仅仅通过信仰而得救及其反理智主义后果
然而，救赎也可以和信仰联系在一起。只要这个概念并不等于服从一些实际规范，它就总是以某些形而上学论据的某种真理属性或者信条的某种发展为前提，而接受这个前提就会成为特定信仰的成员资格的特有标志。我们已经知道，信条在不同宗教中有着不同程度的发展。然而，与纯粹巫术相比，某种教义标准乃是先知预言和祭司宗教特有的。当然，即使纯粹的巫术，也会以信仰巫师的巫术力量为前提，而且巫师本人也会信仰自己和自己的能力。任何宗教也都是如此，包括早期的基督教。因此耶稣才告诉他的门徒说，由于他们怀疑自己的力量，所以他们不可能救愈那些魔鬼附体的受害者。凡是坚信自身力量者，那么拥有某种信仰就可以移山填海。另一方面，那些需要获得巫术奇迹的人们的信仰，则会对巫术发挥强大影响，直到今天也仍然如此。所以，耶稣发现他在自己的出生地、偶尔也在其他城市不能创造奇迹，这都“怪他们不信”。他一再宣称，他能够治愈跛子和魔鬼附体的人，只要他们信他和他的力量就行［《新约·马可福音》，10：51—52］。这种信仰在某种程度上可以得到伦理方向上的升华。由于犯了通奸罪的妇女相信耶稣赦罪的力量，所以他才不再追究这妇女的罪。
另一方面，宗教信仰则会发展为坚信某种作为推理过程之产物的理智主义命题，这就是我们这里主要关心的问题。因此，对信条一无所知的儒教就不是一种救赎伦理。古代伊斯兰教和古代犹太教并没有提出信条方面的要求，而是像世界各地的原始宗教一样，仅仅要求信自己那位神的力量（因此也信神的存在），把他看做惟一的神，而且要求信仰该神的先知的使命。但由于这两个宗教都是圣典宗教（伊斯兰教的《古兰经》被认为是神造的），它们也就坚信圣典的实质真理性。然而，撇开它们对宇宙起源、神话和历史的叙述不谈，律法与先知们的圣典以及《古兰经》，主要就是包含了一些实用性的诫命，而且并非天生就要求一种明确的理智观。
只有在非先知宗教中，信仰才会等同于神圣知识。在这些宗教中，祭司仍像巫师一样是神话和宇宙起源知识的守护人，而且作为神圣游吟诗人，他们也是英雄传奇的守护人。吠陀经和儒家伦理认为，通过学园教育获得的传统文人教育有着充分的道德功效，而这种学园教育教授的大体上只是口传的知识。那些坚持要求具备理智理解力的宗教，很容易就能过渡到哲学的或者诺斯替教派的救赎形式。这种过渡往往会在完全具备资格的知识分子与大众之间产生一道巨大的鸿沟。不过即使在这一点上，也不会出现真正的官方教理神学，能够出现的仅仅是或多或少被认为是正统学说的哲学观点，比如印度教的正统《吠檀多》与非正统的数论派（Sankhya）。
但是，作为理智主义不断渗透和对它的抵制不断增强的结果，基督教产生了史无前例的大量官方信条，而且都是必须遵守的理性信条，是一种神学信仰。实际上，既要求信仰信条又要求普遍理解信条，这是不可能做到的事情。我们今天已经很难想像，一个主要由小资产阶级成员构成的宗教共同体，怎么能够掌握并真正吸收比如《罗马书》的复杂内容，而在表面上看，这必定就是当时的情况。这种信仰类型表明，具有一定支配性的救世神学观点正在城市皈依犹太教的群体中流行，他们习惯于冥思救赎的条件，并且在某种程度上熟悉犹太人和希腊人的决疑术。同样，众所周知，在16、17世纪，广大小资产阶级也从理智上把握了多尔德会议和威斯敏斯特会议的信条，以及宗教改革运动时期各教会许多错综复杂的妥协准则。在常规条件下，要对会众宗教进行这种理智主义渗透是不可能的，除非在富有哲学见识的阶级（诺斯替教徒）以外的所有人们当中产生了以下结果之一，就是说，这些较少见识的人们，包括“属物者（hylics）”和在神秘主义方面蒙昧无知的“属魂者（psychics）”[116]，要么被拒绝给予拯救，要么只能得到留给无理智虔诚者（pistikoi）的低等拯救。在诺斯替教和印度的理智主义宗教中就出现过这些结果。
究竟是神学的灵知（gnosis）还是朴素的信仰（pistis）有着更高的宗教品质，能够明确或含蓄地确保惟一的宗教救赎，早期基督教对此曾有过连绵几个世纪或明或暗的激烈争论。伊斯兰教的穆尔太齐赖派[117]认为，一个并未受到过信条教育的普通意义上的“信教”者，不是现实的信仰共同体的真正成员。神学知识分子与虔诚的非知识分子的关系，在任何地方都是对宗教的性质具有决定性影响的因素。前者是具有宗教造诣的精英，尤其是宗教禁欲主义的精英和宗教默祷的精英，他们同样都认为“死知识”对于追求救赎来说几乎毫无价值。
甚至《福音书》中耶稣以寓言形式发布的预言，也已被认为是有意传布的秘传教义。撇开被理智主义贵族传播的秘传教义表象不谈，宗教信仰肯定是另有依据，而不是依据对神学信条体系的真正理解和肯定。事实上，任何先知宗教都是另有依据，而不是依据对神学的真正理解，不管是在初期阶段还是在它后来变成一种会众宗教并产生出信条的阶段。当然，除了禁欲主义者、尤其是神秘主义精英的看法以外，接受信条对于宗教信仰来说始终至关重要。但是，就个人对信条的承认而言——基督教的专用术语是fides explicita[118]，也只是要求他接受那些被认为绝对重要的信条，对其他的信条则会留出较大的宽容度。新教根据因信称义的教义而对信条信仰提出了特别严格的要求，禁欲主义新教尤其如此（尽管并非绝无仅有），它把《圣经》看做一部神性律法的汇编。这种宗教要求大大促进了对新教各教派年轻一代的强化培养，大大促进了像犹太人传统上的综合性公立学校的建立。同样，这种宗教要求也是荷兰人、盎格鲁—撒克逊虔敬派与循道宗精通《圣经》的主要原因（这与英国公立学校的普遍状况形成了鲜明对比），这一点直到19世纪中叶还让旅游者们惊讶不已。在这里，人们坚信《圣经》具有明确的信条性质，由此而产生了一个意义深远的要求，即每个人都应知道自己信仰的原则。在一个盛产信条的教会中，可能产生的正当要求就是对大量信条的盲信（fides implicita），即普遍愿意让自己的信念服从宗教权威。天主教会就曾要求最大可能地做到这一点，实际上至今依然如此。然而，盲信已不再是个人对信条的实际接受，而是表明信赖并委身于某个先知，或者是信赖并委身于某个机构的权威。就此而论，信仰已经失去了理智主义性质。
一旦宗教伦理的理性占了优势，宗教对于理智主义问题就只有次要的关切了。之所以如此，是因为单纯地坚持理智主义命题，正如包括奥古斯丁也断定的那样，在信念伦理面前不过是最低水平的信仰。信仰也必须具有一种精神品质。个人忠诚于某个特定的神，这不是知，而应当被称为“信”。这就是新旧约全书中的情况。“亚伯拉罕认为是正义”的信仰，并非从理智上肯定信条，而是信赖上帝的允诺。对于耶稣和保罗来说，信仰也是持续不断地具有同样的核心意义。对信条的知与通则远远退到了后台。
事实证明，在一个组织为机构的教会中，盲信只是向在教义学方面训练有素的祭司、牧师和神学家们提出的要求。在任何被系统化为一种神学的宗教中，都会出现这种通晓教义学的精英。这些人会在不同程度上、根据各种成功标准宣称他们是宗教的真正载体。祭司们必须证明他们有能力比普通人知之更多、信之更笃，这种观念至今仍然非常流行，特别是在农民中间。这只是身份资格在宗教中的表现形式之一，而身份资格又产生于特定的教育，可见于任何类型的官僚制当中，比如政治的、军事的、教会的或者商业的官僚制。然而，更为基本的则是前述关于信仰的教义，这也见于《新约全书》，它是对神意的一种非凡而纯粹的个人信赖所产生的特定超凡魅力，犹如灵魂的守护人和信仰的英雄们必须拥有的那种超凡魅力。凭着超凡魅力般的信任神的支持，作为信仰精英的精神代表和会众领袖，会在实践中采取不同于俗众的行动，并带来不同的结果，而且远远超出了普通人的能量。在实际行动的背景下，信仰就可以取代巫术的力量。
对神无限信任的宗教这种内在的反理性特点，偶尔可能会产生一种无宇宙论的冷漠态度，即对明显实用的理性考虑漠然置之。它往往会导致无条件地信赖神意，把人自身的行动结果完全归因于神，说它们会令神愉悦。无论基督教、伊斯兰教还是在其他地方，这种反理性态度都与知识、特别是与神学知识格格不入。反理性可能会表现为一种骄人的信仰造诣，或者，在它回避把造物加以傲慢神化的危险时，可能会表现为一种无条件的宗教让步和精神谦卑，即首先要求弃绝理智的傲慢。这种无条件信赖的态度在古代基督教那里发挥了重大作用，这特别体现在耶稣和保罗的情况以及反对希腊哲学的斗争中，后来在现代基督教那里也发挥了重大作用，尤其在17世纪的西欧和18、19世纪的东欧神秘主义唯灵论教派对神学的敌视中。
任何真正虔诚的宗教信仰在其发展的某个关节点上都会直接或间接地造成“理智的牺牲”，为的是求得一种特殊的超理智宗教品格，这种品格来自绝对让步和彻底信赖，这体现在以下箴言中：credo non quod sed quia absurdum est。[119]像在其他地方一样，教导人们信仰超验之神的救赎宗教在这里也同样强调，面对崇高的神性之国，个人的理智力是不健全的。这是在信仰一位超验之神拯救力量的基础上对知识的拒斥，完全不同于佛教徒放弃有关来世的知识，后者的依据仅仅在于，他认为这种知识不可能促进默祷，而默祷才是惟一的得救之路。另外，它在本质上也完全不同于从怀疑主义角度放弃理解尘世意义的可能性，实际上，它往往要比反对佛教徒那种放弃知识的形式更加无情地反对怀疑主义的放弃。怀疑主义观点是每个时代的知识阶层所共有的，这在古希腊的墓志铭、在文艺复兴时期最重要的艺术作品——比如莎士比亚的作品——中都是显而易见的，在欧洲、中国和印度的哲学以及现代理智主义中也都能看到它的表现。(https://www.daowen.com)
深思熟虑地信仰荒谬，以及耶稣在布道中对这一事实——神把信仰的超凡魅力授予了儿童和未成年人而不是授予学问人——表达的喜悦，预示了这种类型的救赎宗教和理智主义的极度紧张关系。然而，这种宗教类型也在不断试图让理智主义适应自己的目的。由于基督教越来越受到希腊思维方式的渗透，即使在古代就已经促进了理智主义的发展，到中世纪出现了大学以后，基督教的这种促进作用就变得更加有力了。中世纪的大学实际上是培养辩证法哲学家的中心，它们的创立是为了抗衡罗马法学家们的成就，而后者代表的是罗马帝国咄咄逼人的权力。
任何信仰的宗教（religion of belief）都会假定存在着一位人格神以及他的媒介和先知，为了博得他们的欢心，就必须在某个方面放弃自以为是的个人知识。因此，亚洲的宗教就特别缺乏以这种信仰形式为基础的宗教虔诚。我们已经看到，信仰可能会采取各种不同的形式，这取决于它的发展方向。当然，尽管有种种差异，但所有以救赎为取向的信仰的宗教都有一个突出特点，就是与默祷的神秘主义有着显著的相似性，这种救赎取向可见于那些和平的群体中，但不是古代伊斯兰教和耶和华宗教的特征，在它们那里占支配地位的还是武士们对自己的神祇那种巨大力量的原始信赖。上述与默祷神秘主义的相似性则是产生于这一事实：当人们设想实质性的救赎内容并追求救赎时，就总是倾向于至少把救赎发展为一种主要在感情上与神的关系，一种神秘合一（unio mystioa）。实际上，信仰的“态度”性质越是得到系统性的发展，就越是容易产生彻底反律法主义的结果，正如一切类型的神秘主义所表现的那样。
《保罗书信》已经证明，甚至《圣传》所载耶稣言论中的某些自相矛盾的说法也能证明，在伦理要求和一种基于信仰的宗教——建立在完全信赖的态度基础上的救赎宗教——之间，极难确立一种确凿无疑的关系。保罗一直在同自己观点的直接后果、同它们极为错综复杂的含义进行着斗争。保罗的因信得救说在马西昂派的教义中得到了一以贯之的发展，这确凿无疑地证明了保罗教义的反律法主义后果。〔50〕如果越来越强调因信得救，一般来说，在日常宗教中就几乎不可能出现生活模式的能动的道德理性化趋势，尽管这种宗教的先知是截然相反的情况。在某些条件下，因信得救可能会在具体情况中、也会在原则上直接产生反理性的结果。这一点有一个比较次要的例证：许多虔诚的路德教徒都抵制订立保险合约，理由是这种做法表明了对神意的亵渎和怀疑。这个问题更为广泛的重要意义则与以下事实有关：任何实现救赎的理性而系统的程序，任何对善举的信赖，至关重要的是，任何通过禁欲主义成就去超越常规道德表现的努力，都被建立在信仰基础上的宗教看做是邪恶地沉溺于纯粹的人类力量。
凡是因信得救的观念得到一以贯之的地方，都会抵制超世俗的禁欲主义，特别是抵制隐修生活方式，比如古代伊斯兰教的情况。结果，因信得救信仰的发展可能会直接增强宗教对尘世职业活动的重视，路德主义的新教实际上就是这种情况。此外，建立在信仰基础上的宗教也会强化对尘世职业进行积极的宗教评价的动力，当这种宗教同时也贬低祭司的苦修恩宠和圣事恩宠、强调个人与神的宗教关系具有惟一重要性时，情况就更其如此。路德教从一开始就秉持这个原则立场，并在彻底废除了忏悔之后进一步强化了这一立场。信仰对职业动力发挥的同样影响，在各种形式的虔敬派中表现得特别明显，它被斯佩纳和弗兰克[120]赋予了一种禁欲主义特色，不过它还受到了贵格会的影响以及虔敬派自身也没有充分意识到的其他一些影响。
此外，德文词“Beruf”（职业）就出自路德的《圣经》译本。对人的世俗职业中的道德行为给予积极评价，将其视为神能接受的惟一生活方式，从一开始就是路德教的核心观念。但在路德教那里，善举并没有被看做是灵魂得救的真正基础，这与天主教不同；路德教也不像禁欲主义新教那样认为善举提供了人可以得到重生这一认识的理智基础。相反，路德教认为，得救的确定性来自一种惯常情感，即从神的仁慈与恩宠当中寻求庇护。因此，就像路德教对待尘世的态度一样，它的教诲是耐心地顺从尘世的制度结构。在这方面，路德教与这样一些宗教——特别是这样一些形式的新教——形成了强烈对比：它们要求通过特别条理性的生活模式或者善举的表现来确保得救，众所周知的就是虔敬派的有效信仰（fides efficax）和穆斯林哈瓦利吉派[121]当中的宗教功修（amal）；同样，它也与各个禁欲主义教派的精英宗教形成了强烈对比。〔51〕
路德教在社会或政治关系方面缺乏采取革命态度的任何动力，也不会产生任何理性的改革能动性。它的教义要求人们置身尘世之中并与尘世抗衡，坚持个人信仰所允诺的救赎实质，但并不要求人们尝试沿着任何理性化的伦理方向改造尘世。只要把上帝的道（the word of God）昭示得纯洁而清晰，路德派的基督徒就有了他所必需的一切，而对尘世永恒秩序的改造、甚至对教会的改造就是无关紧要的事情，就是说，不置可否。同禁欲主义对尘世的态度相比，信仰的这种唯情论（emotionalism）特性对尘世却是既冷漠又“开放”的，当然，这是逐渐发展的产物。这种唯情论信仰很难产生出反传统主义的理性行为模式，它不会追求任何对尘世的理性控制和改造。
为古代伊斯兰教和耶和华崇拜这种武士宗教所熟知的“信仰”形式，无非就是朴素地忠诚于神明或者先知，原则上说，所有与人格神的关系最初都有这样的特征。神则会奖忠惩逆。当救赎宗教的载体成为和平的群体、尤其当中产阶级成员成为救赎宗教的载体时，个人与神的关系才会出现其他特性。只有这时，作为救赎手段的信仰才会具有情感性质和对神或者救世主的爱。这种转变在巴比伦囚虏期间以及此后的犹太教中就已经显而易见了，在早期基督教中，特别是在耶稣和约翰的教义中甚至表现得更为明显。这时的上帝显得像是一位宽厚的家长或慈父。但是，如果说沙漠民族（通常都是闪米特族）的神是“造”了人类，而希腊诸神则是“生”了人类，据此把耶稣赞颂的上帝父亲般的特性看作是非闪米特宗教的入侵，这毫无疑问是个粗陋的误解。基督教的上帝从未想过生那么多人，“被生而不是受造”（
这一短语仅仅是三位一体论中被神化的基督特有的谓语，这使他与人类有别。尽管基督教的上帝让人类尽享了他超人类的慈爱，但他决不是一位亲切的现代“老爸”，而毋宁说是一位基本上仁慈但也容易发怒的、严厉的国王式家长，比如犹太教的上帝就是如此。
总之，如果信仰的宗教之信徒认为自己是上帝之子，而不是像禁欲主义者那样认为自己仅仅是上帝的工具，那么这种宗教的情感内容就会得到深化，结果可能是产生出一种强烈的倾向，即努力在主观状态和对上帝的精神依赖中，而不是在持续的道德考验意识中整合个人的生活模式。这种倾向甚至会进一步削弱该宗教的实践理性特色。随着虔敬派的复兴而又找到了用武之地的“迦南语”，即典型的德国路德教布道中的哀诉调式，就表明了这种感情重点，它经常会把那些强硬人物赶出教会。
只要与神或救世主的关系显示出狂热虔诚的特性，随后信仰的宗教又具有了潜在或明显的性冲动色彩，一般来说该宗教就会对生活行为产生完全反理性的影响。这在苏非派以各种形式表达的对神的敬爱、在圣·伯尔纳及其信徒那种《雅歌》[122]类型的神秘主义、在圣母玛利亚崇拜和耶稣圣心崇拜、在其他类似的虔敬形式以及路德教内部虔敬派特有的唯情论表现（比如亲岑道夫的运动）中，都可以看得很清楚。然而，在这方面表现最为显著的则是印度教特有的狂热虔诚的爱——对神的爱（bhakti），它从5—6世纪以后便排挤了佛教高傲的理智主义宗教，成为印度大众当中救赎宗教的普及形式，毗湿奴派的救世神学形式尤其如此。印度教这种狂热虔诚的爱，其中对大神黑天——他被《摩呵婆罗多》神化以至有了救世主的身份——的热爱、特别是对幼年大神黑天的热爱，被抬升到了具有性爱色彩的献身状态。这一过程是通过四个等级的默祷进行的：仆人之爱，友谊之爱，子女或父母之爱，最高等级则是仿照gopis[123]之爱（大神黑天的情人们对他的爱）、具有明确性爱色彩的虔诚。由于这种宗教所要求的必不可少的救赎程序从根本上敌视对日常生活的关切，所以它总是要通过古鲁或者托钵僧以某种程度的圣事调停作为实现恩宠的前提。就其实际影响来说，这种宗教乃是流行在印度社会最底层的性力教[124]一个升华了的复本。性力教崇拜众神之妻，始终非常接近于狂欢类型的宗教，性爱狂欢的礼拜也并非罕见，这当然完全不同于基督教那样纯信仰的宗教，因为后者是坚持不懈且不可动摇地信赖神意。在印度的救赎宗教中，个人与救世主的关系中所包含的性爱成分，在很大程度上可以被看作是献身实践的技术结果，与此相反，基督教对神意的信仰则是一种必须运用信徒的意志力才能保持住的超凡魅力。