贱民民族与不平感：犹太教与印度教
巴比伦囚虏期间及此后的犹太教形式提供了一个特别重要的范例，可以说明宗教允诺的内容能够具有何等意义。自巴比伦囚虏开始，犹太人事实上就变成了一个我们在这里特指的贱民民族，自耶路撒冷犹太教神殿被毁以后，他们在形式上也成了贱民民族。（我们所谓犹太人是“贱民”民族，其含义同印度贱民种姓的特殊状况几乎毫不相干，犹如“卡迪[74]司法”概念与实际的法律原则有关、卡迪要据此做出法律裁决一样。）按照我们的用法，“贱民民族”指的是一种世代相传但没有自治性政治组织的特殊社会群体，其突出特征是内部有种种对共餐和异族通婚的禁律，这在最初乃是基于巫术的、禁忌的以及仪式的训诫。贱民民族还有另外两个特征，一是丧失了政治与社会特权，二是在经济活动中表现出一种具有深远影响的特殊性。当然，印度的贱民民族，那些丧失了特权并从事专门职业的印度种姓，在这些方面也与犹太人类似，因为他们的贱民身份也意味着由于生活方式中的禁忌和遗传的宗教义务而与外界隔离，对救赎的渴望也与他们的贱民身份有关。这些印度种姓和犹太教表现出了一种贱民宗教所共有的特殊作用：贱民民族的成员越是感到自己处在被压抑的地位，宗教信仰就越是能把他们紧紧地相互拴在一起、把他们和贱民地位紧紧地拴在一起，他们对救赎的渴望也就越是强烈，与这种渴望相联系的就是要按照神的命令完成他们的宗教义务。我们已经知道，最低等的印度种姓尤其抱着最执着的态度念念不忘履行自己的种姓义务，以此作为重生之后进入较高地位的先决条件。
虽然凶残的侮辱与迫害紧紧追赶着犹太人，但耶和华和他子民之间的纽带却变得更加牢不可破。经常大规模强迫犹太人改宗的做法，虽然可以让他们获得统治阶层的特权，但却始终白费气力。这与东方的基督徒形成了鲜明对比，他们曾在倭玛亚[75]王朝时期大批加入有特权的伊斯兰教，以致政治当局为了特权阶层的利益而不得不为犹太人的改宗设置障碍。无论是犹太人还是印度种姓，他们得救的惟一手段就是恪尽为贱民民族规定的特殊宗教戒律，没有人会摆脱这种义务，因为那将使他们对魔鬼的巫术担惊受怕，或者担心自己或后代的再生机会受到危害。犹太教和印度种姓的差异则是基于各自怀抱的得救渴望的类型。在恪尽义不容辞的宗教义务时，印度人期待的是改善自己的再生机会，就是说，让自己的灵魂上升到或者转世进入一个较高的种姓；而犹太人期待的是让子孙后代进入一个弥赛亚的王国，这个王国可以让整个贱民共同体摆脱下等人的地位，进而上升至世界主人。因为耶和华允诺要让世界各民族都向犹太人借钱而犹太人不必向任何人借钱，毫无疑问，他并不是要让犹太人变成一些平庸的贫民区放贷人，而是把他们放在古代某个强大城邦的公民地位上，附近的臣属乡村和城镇的居民就是他们的债务人和债务奴隶。犹太人是为现有子孙的利益而劳作的，按照泛灵论的解释，这些子孙就代表着他在尘世的不朽。印度人也是为了将来的某个人而劳作，但只有泛灵论的转世教义的体现——他未来的化身——得到公认时，他才算和那个人有了关系。印度人的概念永远不会改变今世的种姓分层以及自身种姓在这种分层中的地位，他要做的就是为个人的灵魂在这个等级秩序中安排一个适当的未来地位。犹太人则截然相反，他期望的是通过一场有利于他那个贱民民族的对现存社会分层的革命而实现个人的得救，因为他的民族是被上帝特选并召唤的，不应处于贱民的地位，而是应当处在声威赫赫的地位上。
因此，尼采首先注意到的那种怨恨（不平感）因素〔36〕，在犹太人的伦理性救赎宗教中便具有了重大意义，而这在所有巫术宗教和种姓宗教中都是根本不存在的。怨恨乃是非特权阶层特有的伦理宗教的一种伴生物，按照尼采所阐释的含义并与古老的信仰截然相反，它告诉人们的是，世俗利益的不平等分配都是特权阶层的罪孽与不法所致，上帝的愤怒迟早会降临到他们头上。在非特权阶层的这种神正论中，道德主义的要求便成了一种自觉或不自觉的报复欲的补充手段。它从一开始就与补偿的信念联系在一起，因为一旦出现了宗教性的补偿概念，就会使人认为苦难的经历随后就能带来巨大的希望，即未来能够得到补偿。由此，苦难可能就会具有宗教上值得赞颂的性质。
宗教性的怨恨概念之发展，一则有可能得到了禁欲主义教义的支持，一则也可能得助于某些特殊的神经质倾向。然而，苦难宗教只是在特定环境下才会产生具有特殊性质的不平感。在印度教徒和佛教徒中就看不到这种不平感，对他们来说，个人的苦难乃是个人所应得。但是犹太人的情况则全然不同。
《诗篇》宗教充溢着报复的要求，而同样的基调也出现在经过祭司加工的古代以色列传说中。《诗篇》的许多篇都非常显而易见地充分表现了一个贱民民族难以掩饰的公开需求——报复——的道德主义正当性和满足感。（据认为，某些内容是后来被加进早期作品中去的，本来里面并不存在这种情感。）《诗篇》所追求的报复，可能会表现为向神抗议的方式，因为正直的个人虽然服从了神的戒律，却仍然遭到了不幸，而嘲弄神的预言、戒律和权威的异族人的渎神行为却让他们得到了幸福、使他们得意洋洋。或者，追求报复也可能表现为谦卑地向神忏悔自己的罪孽，同时祈祷上帝最终不再发怒并重新赐给这个民族以恩宠，因为它终究还是神的无与伦比的子民。两种表现方式中都含有这样的希望：神的愤怒终将平息并转而加倍惩罚那些渎神的敌人，有朝一日把他们变成以色列人的脚凳。祭司史学就是给迦南的敌人安排了这样的命运。还有一个希望则是让这种高贵地位保持不坠，只要以色列人不再因为抗命而惹神发怒、从而只好沦入异族人之手。也许，正如现代注释者所说，这些诗篇确实表现了法利赛人对于在亚历山大·詹尼亚斯[76]手中所受迫害的愤慨。不过，有区别地选择与保存这种愤慨则是显而易见的。总之，非常清楚的是，其他的诗篇也都是对于犹太人作为一个民族的贱民身份所做出的反应。
在世界其他宗教中，我们都看不到像耶和华那样满怀无与伦比的报复欲的万能之神。实际上，祭司们加工过的历史已经提供了可靠的线索，可以说明这些资料的历史价值，比如美吉多之战[77]那样的事件就不适合纳入补偿与报复的神正论。因此，犹太人的宗教显然就变成了一种因果报应的宗教。神所要求的那些美德实际上是因为渴望补偿。而且，这本来就是一种集体的希望：这个民族作为一个整体将一直活到看到复原的那一天，只有这种方式才能使个人重获自身的价值。与前述那种集体神正论交织在一起相伴发展的，则是一种显然被视为题中应有之义的个人命运的个体神正论。产生于完全不同的阶层，即社会上层的《约伯记》[78]就探讨了个人命运的问题，最后则放弃了为这个问题寻找任何解决办法，只是服从神对他的造物的绝对主权。这种服从就是清教得救预定论教义的先兆。一旦神定的地狱永恒惩罚产生的情感动力加入了上述这些观念的集合体，包括补偿和上帝绝对主权在内的得救预定论概念的出现也就势在必行了。不过那时的希伯来人并没有产生得救预定论的信仰，他们几乎完全误解了《约伯记》的结论中作者想要说明的意思，其主要原因在于，犹太人宗教中的集体补偿教义有着不可动摇的影响力，这一点是众所周知的。
在虔诚的犹太人的头脑中，律法的道德主义不可避免地要与上述复仇的渴望融合在一起，这实际上在巴比伦囚虏期间以及此后的所有神圣经文中都有充分的体现。在长达2500年的时间里，犹太人的每一次礼拜实际上都在表达这种渴望，他们被牢不可破地禁锢在与世界其他民族的神圣化宗教隔离状态中和神对这个世界的允诺里。犹太人必然会自觉不自觉地从这种补偿的渴望中获得新的力量。然而，由于弥赛亚总是姗姗来迟，这种渴望便逐渐退入了知识分子的宗教思考之中，他们赞同对上帝进行精神认识的价值，或者赞同对上帝的善行本身略带情感色彩的信任的价值，同时也乐于看到全世界的和平。只要一个处于政治上完全孤立状态的共同体的社会地位还可以忍受，那么在此期间就会出现上述情况。另一方面，在那些大迫害盛行的时代，比如十字军东征期间，对因果报应的渴望就会重新激荡起来，或者是振聋发聩但又徒劳无功地吁求上帝进行报复，或者是祈祷犹太人的灵魂能够在折磨他的敌人面前化做尘埃。后一种情况并不是要诉诸邪恶的言行，而是要默默等待着去践行上帝的戒律，以及修炼自己的心灵、让它能够始终对上帝敞开着。把那种不平感曲解为犹太教的决定性要素是难以服人的。但是，我们也不应低估了它对犹太人宗教信仰的基本特征所产生的影响。与其他救赎宗教相比，可以看出犹太教的宗教怨恨教义有一种特异性质，它所发挥的作用在其他任何非特权阶级的宗教中都是见不到的。
任何主要从非特权阶级中吸收信徒的救赎宗教，其组成部分中都会含有某种形式的非特权神正论，而只要这种神正论成为以非特权群体为基础的会众宗教的组成部分，发展中的祭司伦理就要去迁就它。(https://www.daowen.com)
按照有关再生的神正论，种姓制度本身乃是永恒而绝对公平的，这可以说明虔诚的印度人以及亚洲的佛教徒当中为什么没有怨恨、实际上也没有任何社会革命的伦理观。前世的功德或罪孽决定了一个人要生在特定的种姓中，而他的现世表现又决定了下次再生的改善机会，在这种神正论指导下的生活就不会经历犹太人所经验的那种冲突：基于上帝的允诺而产生的社会权利要求和忍辱负重的生活造成的实际地位之间的冲突。这种冲突使得犹太人总是生活在与他们实际社会地位的持续紧张状态中，生活在永无结果的期待和希望中，从而根本不可能对今生泰然自若。犹太人的非特权神正论遭到了不信上帝的异教徒的无情嘲弄，但是对于犹太人来说，这种神正论的结果是把异教徒的宗教抨击转化为永不懈怠地关注自身对律法的忠诚。这种全神贯注往往带有苦涩的味道，而且会受到内心深处自我批判的威胁。
作为长期熏陶的结果，犹太人自然而然地倾向于按照决疑术方法思考自己同胞的宗教义务问题，为了赢得耶和华的青睐，整个民族最终都要细心地遵守宗教律法。这里面似乎混合着具有后巴比伦囚虏时代特征的诸种要素，其中包括由于服从上帝的惩罚而对寻找这个虚夸世界的任何意义都感到心灰意冷，唯恐由于自大而得罪上帝所产生的焦虑感，最后还有一种在礼仪和道德规范上担心动辄得咎的谨小慎微。所有这一切都在迫使犹太人进行一场绝望的斗争，它不再是为了赢得其他民族的尊重，而是为了自尊和一种个人价值感。这种为个人价值感进行的斗争肯定会一再表现得吉凶难测，进而很有可能导致个人的生活模式丧失全部意义，因为无论任何时候，只有上帝的允诺最终得到应验，才是个人在上帝面前有无价值的惟一标准。
这样，职业成就便成了上帝垂青于生活在隔离状态下的犹太人的实际证据。但是，在某种令神愉悦的入世的禁欲主义（innerweltliche Askese）意义上的职业（Beruf）中自我实现（Bewahrung），这样的概念却并不适用于犹太人。上帝的恩泽在犹太人那里远不如在清教徒那里能够牢牢扎根于系统、理性而井井有条的生活模式中，对于清教徒来说，这是确保得救的惟一可能的源泉。正如犹太人的性伦理始终是自然主义和反禁欲主义的一样，古代犹太教的经济伦理在它的基本教义上也始终具有强烈的传统主义色彩。它的突出特征就是坦率地尊重财富，这当然是任何禁欲主义体系都不存在的因素。另外，犹太人当中整个可见的虔诚体系都有一种仪式主义的基础，更多的则是混合着该宗教特有的浓重情感气氛。应当指出，犹太人经济伦理的传统主义规范，都仅仅适用于自己虔诚的宗教徒同胞，而不适用于局外人，这在任何古代伦理体系中都不例外。不过总的来说，在犹太教自身的范围内，对耶和华的允诺之信仰，实际上产生的是一个强有力的道德要素：不平感。
如果认为得救的需求、神正论或者会众宗教只是产生在非特权社会阶层中，甚或只是一种怨恨的产物、因而只是“道德领域的奴隶起义”带来的结果，那就大错特错了。甚至古代基督教也并非如此，尽管它的允诺乃是最确凿无疑地直接针对着精神和世俗利益上的穷人。有意设计出来以使犹太人与外部世界相隔离的礼法结构之分崩离析，以及宗教与作为一个贱民民族的忠实信徒的种姓般地位之间的联系随之瓦解，必将产生什么样的结果，这在耶稣的预言与其直接结果的对比中就可以很容易地看出来。诚然，早期的基督教预言含有非常明确的“报应”说因素，意思是人的命运在来世会得到补偿（这最清楚地表现在拉撒路[79]的传说中）或者遭到报复（这被说成是上帝的职责）。而且，这里的上帝王国也被解释为一个世俗王国，显而易见，它首先是一个专门或主要为犹太人建立的王国，因为他们自古以来就信仰这位真正的上帝。然而，新的宗教宣言的含义恰恰中和了这个贱民民族特有的强烈怨恨。
根据传说可知，甚至耶稣本人关于财富将会给得救带来危险的种种告诫，也不是出自禁欲主义的动机。毫无疑问，他在传道中反对财富，其诱因也不是怨恨，因为传统的说法中保留了许多证据，表明耶稣不仅与税吏（这种人在当时的巴勒斯坦大都是平庸的放高利贷者）打交道，而且也同殷实人家有交往。此外，从福音书对世俗事务表现出来的那种令人难忘的淡漠态度来看，怨恨也不可能被说成是耶稣关于财富教义的主要诱因，那是一种受到末世论预期强烈影响的淡漠。当然，如果这位富有的年轻人想成为一个完美无瑕的信徒，他会应邀无条件地告别这个世界。但是据说，在上帝眼中一切都是可能的，甚至包括对财富的拯救［见《新约·马太福音》，19：21ff］。不能下决心舍弃财富的富人也有可能得救，尽管其间会困难重重。耶稣的教义和教诲中并不存在“无产者的本能”，这位怀着无宇宙论之爱（acosmistic love）的先知给尘世的精神穷人和好人带来了这样的福音：上帝的王国即将降临，你们将会摆脱恶魔的支配。佛陀对于无产者式地谴责财富大概也会同样感到陌生，在他看来，得救的绝对前提就是无条件地摆脱尘世。
不平感因素的有限意义和几乎是普遍应用“压抑”概念图式带来的模糊性，在尼采错误地把这个图式用来说明毫不恰当的佛教范例时表现得最为清楚。对于任何类型的不平感道德规范来说，佛教都是一个最彻底的对立物，它显然是作为一个知识阶层的救赎教义出现的，这个阶层的成员最初几乎完全来自特权种姓，尤其是来自武士种姓，他们骄傲而自豪地拒绝对今生和来世生活的幻想。就社会渊源来说，佛教可与古希腊的救赎教义相比，特别是新柏拉图主义、摩尼教和诺斯替教的救赎教义，尽管它们在内容上截然不同。佛教信徒会不惜把整个世界、甚至一次进入天国的重生给予一个不想涅槃的人。
佛教的范例恰恰证明，对得救与伦理宗教的需求，除了非特权者的社会条件以及中产阶级因自身生活方式而形成的理性主义之外，也还有另一个来源。这个另外的因素就是理智主义本身，特别是人类心智的形而上学需求，因为这种心智不得不去思考伦理和宗教问题，但驱使它思考的并非物质上的需求，而是一种要把世界作为一个有意义的整体加以理解并要对它表明立场的内在动力。