经文、教义和圣典宗教
总之，祭司们必须承担这样的义务：编纂整理获胜的新教义或尽管遭到先知抨击但仍然延续下来的旧教义。如果他们要想确保自己的地位，就必须划定一些界限，确定什么是理应、什么是不应视为神圣的，必须把自己的观念灌输进俗人的宗教信仰中去。导致这种发展的原因未必就是怀有敌意的先知危及祭司的地位，例如印度就是这样，那里很久以前就出现了这项发展。而祭司们仅仅关心保护自己的地位免受可能的攻击，以及必须确保传统实践不受俗人的怀疑，都可能产生同样的结果。凡是出现这项发展的地方，都会产生两个现象，即经文和教义，两者可能涉及非常不同的范围，特别是后者。经文圣典包含着神启和传统本身，而教义则是祭司对它们意义的阐释。
汇集先知的宗教启示或者世代相传的神圣知识，可能会采取口头传说的形式。在许多世纪当中，婆罗门的神圣知识都是口口相传的，而且实际上还禁止书面的记录。这当然给这种知识的文字形式打上了永久的烙印，也说明了各流派（Shakhas）的文本何以存在着并非无足轻重的差异，原因是，只有获得再生的人才有资格拥有这种知识，把它传给没有再生经历并且因其种姓地位（首陀罗）〔22〕而遭到排斥的人，乃是极大的罪孽。可以理解，为了保护行会的执业利益，所有巫术知识最初也都具有这种秘宗知识特性。不过，这种巫术知识的某些方面也普遍成了对大规模群体的其他成员进行系统教育的内容。最古老、最普及的巫术教育体系的基础就是这一泛灵论的假设：正如巫师本人为了他的技艺需要再生并拥有一个新的灵魂一样，英雄行为则需要一种超凡魅力，它必须通过巫术的操纵被唤醒、被检验并注入英雄体内。武士就是通过这一途径而得到英雄主义新生的。这种意义上的超凡魅力教育要有见习期，要考验勇气，要经历痛苦的锤炼，要分出圣洁与荣耀的等级，要举行年轻人的加入式，要为战斗做好准备，这在任何饱尝战争的社会中几乎都是一种普遍的制度。
当巫师群体最终演变为祭司群体时，这种极端重要的对俗人进行教育的功能也不会丧失，祭司们会始终专注于维护这种功能。秘宗知识会日益萎缩，祭司教义则会变成得到圣典的认可、由祭司根据教义加以阐释的传统。这种圣典宗教随后就会变成一种教育体系的基础，那不仅是对祭司阶层专业成员的教育，而且也是对俗人的教育——实际上尤其是对俗人的教育。
作为相互竞争的群体和先知预言争夺共同体控制权的结果，绝大多数——尽管并非全部——经典的神圣文集都会变得具有法定的封闭性，容不得世俗的或者不合宗教需要的累赘。只要没有出现这种斗争，或者这种斗争并没有威胁到传统内容，经文被正式列入圣典就是一个缓慢的过程。犹太人的经文典籍直到公元90年神权政治国家遭到毁灭之后不久才确定下来，那是由雅麦尼亚宗教会议[41]确定下来的，大概是为了抵制使徒的预言，尽管那时的经典只是在原则上获得了承认。《吠陀》的经典被公认为是反对思想异端的。基督教经典的正式成型是为了应对诺斯替教的精神得救教义对小资产阶级大众构成的威胁。另一方面，古代佛教知识阶层的精神救赎学说，则集中体现在巴利语（Pali）的经典中，那是由于传播大乘普遍得救宗教时所面临的危险。儒家的经典文献也像以斯拉[42]的祭司法典一样是由政治势力强加于人的。正因为如此，前者从来就没有变成神圣，后者也只是在后来的一个阶段具有了真正神圣的性质，这始终是祭司活动的结果。只有《古兰经》是——根据哈里发的命令——直接编订成书的，而且立即成为神圣，因为半文盲穆罕默德认为，一本圣书的存在会自动成为一种宗教的声望标志。这种想法与圣典文献具有禁忌性质和巫术意义这种广为流行的观念密切相关。早在《圣经》经典得到公认之前很久，据认为触摸《旧约》前五卷和那些真正的先知文献，“手就不干净了”。
我们这里并不关心这一过程的细节以及什么范围的文献会成为圣典文献。由于宗教游吟诗人的巫师身份所起的作用，能够进入《吠陀经》的不仅包括英雄史诗，也包括针对酩酊大醉的因陀罗而作的嘲讽诗，以及其他囊括了各种可以想像的内容的诗歌。同样，《旧约》正典则收入了与先知言论有关的一首情诗以及各种私人情况。最后，《新约》还包括了保罗的一封纯私人信件，《古兰经》则在若干章里记录了先知穆罕默德一生中极富人情味的家庭烦恼。
这样的经典在结尾时一般都会作出如下的理论说明：以往的宗教史上只有某个特定时代能够得益于先知的超凡魅力。按照犹太经师们的说法，这就是从摩西到亚历山大的那个时期，按照罗马天主教的观点，这个时期就是使徒时代。总的来说，这些理论正确地表达了对先知和祭司两种系统之间鲜明对照的认识。先知是通过一种终极的、完整的价值立场，抱着把人与世界的关系统一起来的目的将宗教加以系统化的，而祭司则是把先知预言或者神圣传统的内容加以系统化，给它们提供一种决疑术的理性分析框架，使之适应他们自己这个阶层以及被他们控制的俗人的生活与思维习惯。
祭司教育从最古老的超凡魅力阶段发展到文字教育阶段，在一种信仰演变为经文宗教的过程中，都有着非常实际的重要性，无论那是在某种经典被尊为神圣这一完整意义上，还是在某种经文固定为神圣规范而具有了权威性——比如埃及的《亡灵书》[43]——这一比较温和意义上的经文宗教。由于读写能力对于处理纯世俗事务变得更加重要，因而具有了官僚制管理并按照规章和文件进行的特征，甚至对世俗官员和有教养的俗人的教育也落入了识文断字的祭司之手，这些祭司可能还会——比如在中世纪的官署里——直接担当一些其功能与使用文字有关的职务。至于会在多大程度上出现这些过程，除了取决于行政管理官僚化的程度以外，还要取决于其他阶层——主要是武士贵族阶层——在多大程度上发展并控制了自己的教育体系。后面我们必须要论及产生于这个过程的教育体系的分叉。我们还必须考虑纯祭司教育体系受到的全面抑制或停滞，这也许是产生于祭司的软弱，也许是因为缺少先知或者经文宗教。
对于祭司教义的实质内容之发展来说，一个宗教会众的形成将提供最强有力的刺激——尽管那不是惟一的刺激，而且能使教义产生特殊的重要性。一旦一个宗教共同体得到确立，它就会感到需要同竞争性的异端教义划清界限，需要保持宣传优势，凡此种种都会倾向于突出分化的教义。当然，这种分化的过程可能会由于非宗教的动机而大大强化。例如，查理曼大帝为了法兰克教会而坚持采用“和子”句[44]教义，这就造成了东派与西派基督教会之间的差别之一。这一点以及他拒斥对偶像有利的教规，自有其反对拜占廷教会霸权的政治原因。〔23〕信奉完全莫名其妙的教义，一如东方和埃及大众拥护一性论教义那样，乃是反帝国与反希腊的分离主义、民族主义的表现。同样，后来一性论的科普特教会也是宁要阿拉伯人也不要［东］罗马人做统治者。此类倾向可谓屡见不鲜。
但是，在突出与众不同的准则和教义方面，祭司们针对他们所深恶痛绝的冷漠以及成员的热情有可能消退的危险而进行的斗争，到处都在发挥着最为重大的作用。另一个因素则是突出特定教派成员身份的重要性，以及祭司们为成员改换教派门庭设置障碍。具有巫术基础的给图腾崇拜的成员或者武士氏族的成员文身，就是这样的历史先例。印度教各教派互不相同的体表着色，至少在外观上最为接近图腾文身。正如《旧约》中一再表明的那样，犹太人保留割皮传统和安息日禁忌也是为了体现与其他民族有别，事实上它在极大程度上已经实现了这样的效果。基督教选择太阳神日作为休息日，从而产生了基督教与犹太教的显著差异，尽管这种选择很可能是因为基督教接受了神秘主义的近东太阳教救赎教义中的救世论神话之故。穆罕默德选择星期五举行每周的礼拜仪式，大概也主要是因为他在犹太人当中传教的努力宣告失败以后，要把自己的追随者与犹太人区别开来。不过他的绝对禁酒却有着大量古代与当代的类似现象堪与媲美，比如利甲族人和古希伯来人中的修行者就是这样，而按照穆罕默德的要求，必然会建立一道屏障去抵制那些（在圣餐仪式上）被迫喝酒的基督教祭司。
在印度，与样板式先知相应的不同教义，一般都有会有一种更具实用性的道德特征，尽管与宗教奥秘的传授密切相关的那些教义有着更多的仪式性质。著名的“十事”在吠舍离大结集上[45]造成了佛教的大分裂，但它不过是牵扯到一些修行规则的问题，其中包括的许多众所周知的细节之所以得到强调，仅仅是为了让大乘组织的分离得到承认。
另一方面，亚洲的宗教实际上根本不知道把教义作为一种区分的手段。诚然，佛陀把他顿悟的四谛明确表述为崇高的八正道这一实用性救赎教义的基础。但是，为了达到实际结果而对这些真谛的理解，并非西方意义的教义那样是救赎工作的目标。大多数古代印度的先知预言也都是这种情况。
基督教会众与众不同的地方，就是有最具约束力的信条之一：上帝从无到有创造了世界。其结果就是确立了一位超验的上帝，这与诺斯替教的知性思辨截然不同。而在印度，宇宙论以及其他形而上学的思辨，始终是各哲学学派所关心的事情，它们在正统性方面无不享有非常广泛的回旋余地，尽管也不无某些限制。在中国，儒家伦理完全拒绝了任何形而上学教义的束缚，只有巫术和对精灵的信仰始终没有受到触动，因为它们事关保持对祖先的崇拜，正如传统上明确规定的那样，这是家产制—官僚制服从的基础。
即使在道德预言以及它所产生的会众宗教中，名副其实的教义的扩散范围也有着广泛的差异。古代伊斯兰教对皈依者的基本要求仅仅是忠于神和先知，再加上服从若干实用性和礼仪性的主要戒律。但是，如果祭司、会众导师、甚至共同体本身成了宗教的载体，那么教义的差异无论在实践上还是理论上都会变得更加广泛。后来的琐罗亚斯德教、犹太教和基督教都是如此。不过只是在非常罕见的情况下，古希伯来人或伊斯兰教徒当中才会出现真正的教义之争，因为这两种宗教有着共同的特征，那就是教义神学理论的简明性。这两种宗教内部发生的争端都是集中在恩宠的教义这一主要领域中，尽管次要领域还涉及道德实践和礼仪及律法问题。琐罗亚斯德教的情况尤其如此。
只有在基督徒当中，才发展出了一种包罗万象而又具有约束力的系统化和理性化的理论类型的教理神学，其中包括宇宙论问题、救世论神话（基督学）和祭司的权威（圣事）。这种基督教教理神学首先是在罗马帝国的希腊地区发展起来的，但在中世纪，重要的经营成果还是出现在西方。一般来说，神学的发展在西派教会那里远比东派教会更强有力，但无论在西方还是东方，只要一个强有力的祭司组织相对于政治当局而言享有了最大限度的独立地位，那里就会出现神学的极大发展。
基督教对阐发教义的这种全神贯注，在古代特别受到了作为希腊教育之产物的知识阶层特性的影响，也受到了产生于基督崇拜的特定形而上学前提和张力的影响，还受到了必须同最初仍然置身基督教共同体之外的知识阶层进行论战的影响，同时又受到了古代基督教会对纯理智主义的敌视态度的影响（这与亚洲各宗教形成了鲜明对照）。从社会角度来说，基督教是一个主要由小市民俗众构成的会众宗教，这些俗众是以相当怀疑的眼光看待纯理智主义的，主教们不得不对这种现象给予高度关注。在东方，非希腊的小市民向基督教提供了越来越多的僧侣，这使希腊文化在东方遭到了毁灭，也使那里不再可能出现理性的教义建构。
另外，宗教会众的组织模式也是一个重要的决定性因素。古代佛教完全拒绝、而且是有意识地拒绝任何等级制组织，这就妨碍了在任何理性的教理神学问题上像基督教那样达成共识，即使有人认为救赎教义需要达成这样的教理神学共识。基督教认为自己必须拥有某种权力，能够对教义的正统性做出裁决，以防共同体的统一受到祭司们的思想能动性以及教会教育唤起的俗人对教义进行理性阐释的危害。这个漫长演变——这里不可能尽述其详——的过程，其结果就是罗马教会创造了主教这一永无谬误的教义职位，希望上帝不让这个世界首都的会众犯错误。只有在这种情况下，我们才会看到一以贯之的教义解释，凡是必须作出涉及教义的决定时，就要接受这种教义职位任职者的授意。
另一方面，出于下面就要说明的各种原因，伊斯兰教和东正教会坚持依靠教会教义组织的正式代表们——他们主要是神学家或祭司——达成的共识，作为决定教理神学真谛之效力的基础，这要视具体情况而定。伊斯兰教能够达到这种状态就是由于坚信其先知的这一保证：神决不会让忠诚的会众犯错误。在这方面，东正教会则是遵循着最早的基督教会实践。这一点产生的根本影响就是延误了教义在这些宗教传统中的扩散。印度教赋予古鲁们开除教籍的权力，大都是出于政治原因而加以使用的，极少用来惩处背离教义的行为。