通过自我完善而得救

这样说来，伦理宗教决不是这种救赎“方法论”的第一来源。恰恰相反，在唤起超凡魅力的再生时——它允诺使人获得巫术力量——高度系统化的程序往往发挥着重大作用。这种泛灵论的思维倾向需要相信自身体内有一个新的灵魂的化身，一个强大的魔鬼附着在自己的灵魂上，或者自己的灵魂出窍进入了一个精灵的王国。在所有这些情况下，都意味着成就超人的行动和力量的可能性。当然，这里完全不存在“来世”的目标。更多用于各种各样目的的可能是迷醉的能力。因此，只有通过再生获得新的灵魂，武士才能成就超人的英雄事迹。“再生”的本来意义就是产生一个英雄或者巫师，它至今仍保留在所有退化了的入会仪式中，比如接受年轻人加入胞族的宗教性兄弟会并提供作战装备，或者像中国人那样授予男性以标志物，印度人也是如此（上等种姓被称之为“二次再生”）。所有这些仪式最初都是与产生或象征迷醉的活动联系在一起的，而相关训练的惟一目的就是考验或者唤醒迷醉的能力。

我们这里惟一关心的是，迷醉作为救赎或者自我神化的手段，可能有着强烈的精神迷乱或着魔的基本性质，或者是逐渐增强的特异宗教气氛的性质，不管那是倾向于更大程度地热衷生活还是倾向于同生活相异化。这种渐趋强烈的宗教气氛可能更侧重于冥思，也可能更侧重于积极的行动。不言而喻，以方法论态度去追求神圣化，不会被用作招致强烈迷醉状态的手段，毋宁说，招致迷醉状态的最重要手段乃是各种打破了生物约束的方法。酒精、烟草、其他具有致幻作用的麻醉品，以及音乐、舞蹈、性交（或这三种方式兼备）带来的极度迷醉状态，简言之——狂欢，便可以打破那些生物抑制。在那些具有突变倾向的人们中间激发歇斯底里或者癫痫式发作，也可以招致迷醉状态，这又会转而导致其他人的狂热状态。然而，这种强烈的迷醉状态就其性质而言都是转瞬即逝的，极少能在日常表现中留下实在的痕迹。此外，它们也没有先知宗教表现出来的那种有意义的内容。

看来，那些比较温和的兴奋方式也许能令人更加持久地拥有超凡魅力条件，从而可以体验到一种梦幻般的神秘主义精神启示，或者一种更积极的道德转变。更进一步说，它们会产生一种与世界的有意义的关系，它们在性质上相当于对一个永恒秩序或者先知预言所昭示的伦理神的评估。我们已经看到，巫术除了把过度的狂欢作为最后手段之外，也有一套用于唤起超凡魅力品质的系统性神圣化程序，因为职业巫师和武士既需要强烈迷醉状态，也需要常态的超凡魅力。

致力于道德救赎的先知们并不需要狂欢式陶醉，不仅如此，这种陶醉实际上还会妨碍他们所要求的系统性道德生活模式。因此，琐罗亚斯德那种怒气冲冲的道德理性主义，主要就是针对狂欢式迷醉而发，特别是针对苏摩献祭的狂欢礼拜，他认为那是糟蹋人和虐待动物。出于同样的原因，摩西的理性化伦理也直接反对舞蹈狂欢，正如伦理宗教的许多奠基人和先知反对“卖淫”，即反对神殿里的狂欢淫乐一样。随着理性化过程的向前推进，有条理、有系统的宗教神圣化的目标，越来越把狂欢行为引起的强烈陶醉转变为一种比较温和但相对持久的习惯，而且是自觉拥有的习惯。同时，这种转变也受到了公认的特定神的概念的强烈影响。有系统的神圣化程序最终所要达到的目的，在任何地方都和激烈的狂欢形式如出一辙，即化身为某个超自然存在的人物，因而就是化身为某个神。虽然说法不一，但其目标都是自我神化。只不过这种化身已在尽可能变成一个连续性的个性模式。因此，实现圣化的整个程序都是为了完成在现世对神本身的控制。

但是，如果信仰一个相对于他的创造物来说又是全能的超验之神的话，那么条理性神圣化的目标就不再可能是这个意义上的自我神化了，这时的目标必定是尽力获得神对人所要求的那些宗教品质。由是，神圣化的目标则会变得以来世和道德规范为取向，其目的不再是控制神，因为这已经不再可能了，而是成为神的工具，或者在精神上与神融为一体。显然，精神的融合比充当工具更接近于自我神化。这个差异对于条理性神圣化本身具有重大意义，后面我们将会作出说明。不过在这项发展的初期，旨在充当工具和旨在精神融合的方法之间仍然有一些重要的共同点。在这两种情况下，那个无论如何也不大像个神的普通人都必须从日常生活中排除掉，以便他本人能够比较像一个神。不像神的主要因素自然就是人本身和日常世界那些与生俱来的寻常习惯。(https://www.daowen.com)

在这个初期阶段，救世神学的神圣化方法论的发展，仍然与它的巫术前身有着直接联系，它只是对巫术方法加以理性化，并适应与超人的性质以及宗教性神圣化之意义有关的新观念。经验表明，癔病式地“杀灭”具有特定宗教资格者的肉体，有可能使这些肉体陷入麻醉或强直性昏厥状态，通过暗示而在他们那里引发出普通神经病学的功能决不可能引发的各种行动。经验还表明，在这种状态下很容易出现幻觉和通灵现象。这些现象可能因人而异，会表现为大发谵言，或者显示出催眠力或其他暗示力，或者体验神秘的精神启示或道德转变的冲动，或者体验对人之罪孽感到的深刻痛苦，以及神的灵附体所带来的愉悦感。这些状态甚至很可能会迅速地相继接连出现。经验还进一步表明，随着向与生俱来的肉体功能和需求投降，或者向令人心烦意乱的日常生活投降，这些非凡的能力和表现也将消失殆尽。由于对得救的渴望经久不衰，人们都会在精神状态与肉体的天然功能、与社会和经济的日常生活需求之间的关系问题上得出种种［消极］推论。

这些特定的救世神学方法和实现神圣化的程序，其最高度发达的形式实际上全都来源于印度。毫无疑问，在印度，它们的发展均与对精灵的巫术强制程序有关。甚至在印度，这些程序也越来越倾向于变成一种自我神化的方法论，而且实际上从来就没有忽略过这个倾向。从古代吠陀时代极度兴奋的苏摩礼拜开始，直到发展出崇高的理智主义迷醉方法和精益求精的性爱狂欢（无论是比较粗俗的还是比较典雅的形式，也不管是实际出现的行为还是仅仅在礼拜中想像的表演），神圣化的目标普遍都是为了自我神化，时至今日，这在最大众化的印度宗教形式——对大神黑天的崇拜——中仍是支配性因素。这种升华了的理智主义迷醉类型和一种淡化了的狂欢式德尔维希教义[98]方法，都通过苏非教派传入了伊斯兰教。直到今天，甚至远在波斯尼亚，（根据弗兰克博士〔46〕最近的报告）印度人也仍然是它们的典型载体。

历史上两个最大的宗教理性主义势力，西方的罗马教会和中国的儒教，一直都在它们的势力范围内压制这种迷醉类型。基督教也把迷醉升华为半性爱式的神秘仪式，比如圣·贝尔纳[99]狂热的圣母马利亚崇拜、反宗教改革的寂静主义和亲岑道夫[100]的情感式虔诚。所有狂欢式礼拜，尤其是所有性爱式礼拜的经验特征，都有非同寻常的性质，这就是它们不可能——至少不可能沿着理性化和系统化方向——对日常生活发挥影响的原因，这在以下事实中可以看得很清楚：印度教徒和（一般来说）苦行僧的狂热虔诚并没有产生旨在控制日常生活的方法论。