通过救世主的化身和通过机构恩宠而得救
另一种关于救赎的观点则认为，个人的劳动根本不足以达到救赎的目的。从这种观点来看，只有出现了具备某种出众才能的英雄，甚或出现一个正是为了救赎之目的而化身的神、其恩宠将根据行圣事的作用而有助于其信徒的声望，这才有可能得救。恩宠可能会作为巫术活动的直接结果而唾手可得，也可能是向人们分配由于人形或神性救世主的出现而积累起来的大量恩宠。
救世神学神话的演进，尤其是以各种可能的表现形式化身并下凡尘世甚或堕入阴间、要么奋斗不已要么受苦受难的神，他们的神话都有助于便人们相信，一个英雄或者道成肉身的神的出现能够积累起大量恩宠，由此就可能给人们带来救赎。他不是自然神，更不是同其他自然力、特别是同黑暗与寒冷进行斗争、获胜之后将带来春天的太阳神，而是在救赎神话基础上出现的一个救世主，比如基督，他把人们从魔鬼的统治下解救了出来。这种救世主类型还有其他范例，比如诺斯替教派的七执政，他们从占星术的命定论奴役中拯救了人类〔48〕；比如诺斯替教的救世主，他按照那位仁慈的隐形神的吩咐把尘世从一个下等造物神（造物主或者耶和华）带来的堕落中营救了出来。像耶稣那样的救世主则是把人们从尘世的无情伪善和它对善举的依赖中搭救了出来。或者，人们由于意识到自己不可能满足某些律法的要求而产生了难以忍受的罪孽感，由此而得到拯救，比如保罗，以及略有不同的奥古斯丁和路德。最后，可能会由于个人罪恶天性的无比堕落而得救，比如奥古斯丁的情况。在所有这些情况下，救世主都会引导人在一个善神的恩宠与慈爱中上升到确定无疑的天国。
为了实现这些目的，救世主必定要同撒旦或者恶魔进行斗争，这要取决于救赎的性质。在某些情况下，他不可能立即投入这样的战斗，因为他往往还是个绝对纯洁无邪的孩子，所以他一定要在隐蔽处成长起来，或者必定要被他的敌人残杀并有一番阴间的经历，以便再次出现并胜利复归。从这种特殊的信仰可能会发展出以下观念：救世主之死乃是一种进贡，以此赎回魔鬼作用于人类灵魂的权力，而魔鬼之所以能够支配人的灵魂，是因为人有罪孽。这是基督教发端时的观念。或者，救世主之死可能会被看做平息神的愤怒的手段，他将作为给人类说情者出现在神的面前，比如基督、穆罕默德以及其他先知和救世主。或者，像巫术宗教中的古代拯救者一样，救世主会给人带来被禁的火、技艺、文字等方面的知识，或者带来制服尘世的魔鬼以及升天途中的魔鬼所必需的学问，比如诺斯替教。最后，救世主的决定性表现可能并非那些具体的斗争和苦难，而是整个过程中的终极性形而上学基础，当然，这意味着神的道成肉身乃是弥合神与他的造物之间鸿沟的惟一方法。这种形而上学观念在希腊人的得救思辨中——在阿萨内修斯[112]那里——达到了顶峰。神的道成肉身给人带来了与神融合的重大机会，或者像伊里纳乌斯[113]早已表述的那样，“能使人变成神”。在这个问题上，后阿萨内修斯哲学的公式是，神由于道成肉身而具有了人的（柏拉图哲学意义上的）本质。这个公式表明了本体同一[114]概念的形而上学意义［即《尼西亚信经》所说的圣子与圣父“同质”］。
按照另一种观点，神不可能满足于单独一次道成肉身，由于尘世的永恒——这在亚洲人的思想中是个很实际的公理，神会不时地甚至持续地道成肉身。相信神会持续道成肉身，是大乘佛教菩萨观念的主要感染力所在，不过这种观念与佛陀本人的偶然言论有关，他显然认为自己的教义行之于尘世的时间是有限的。此外，菩萨偶尔代表了一种比佛陀更高的理想，因为菩萨放弃了仅仅具有示范意义的涅槃，以延长他为人类服务的普遍职责。这又是救世主在“牺牲”自己。但是，正如耶稣在当时比竞争中的其他救世神学礼拜对象处在更高地位上一样，由于他是个活生生的人，他的使徒目睹了他的复活，同样，达赖喇嘛也成了持续显形的活生生的神的化身，这是一切道成肉身救世神学的逻辑结果。不过，即使恩宠的神性分配者道成肉身而生，也需要某种比较实际的手段以保持大批信徒的追随，尤其是当他并非持续逗留在尘世的时候，就更加需要这种手段，因为信徒希望能够亲炙他们的神所供给的恩宠。正是这些表现出广泛多样化的比较实际的恩宠手段，对于宗教的性质发挥了决定性的影响。
有一个实质上是巫术性质的观念认为，只要把某种神性物质、某种代表了强大精灵的神圣图腾动物、某种被巫术变成了神的躯体的圣饼摄入自己体内，人就会获得神性的力量。还有一种观念同样是巫术性质的，即通过参与某些神秘仪式直接分享神的禀性，从而免遭邪恶力量的侵害。圣事恩宠就是这种情况。
这样，获得神恩的手段要么可能采取巫术形式，要么可能采取仪式主义形式，在这两种情况下，不仅要相信救世主或者道成肉身的神，而且还要有祭司或神秘教义传播者的存在。此外，神性恩宠的分配方式，在很大程度上要取决于是否要求人与救世主之间的尘世媒介确凿证明自身拥有恩宠的超凡魅力禀赋。如果需要这样的确凿证据，那么，一个不再分享恩宠状态的宗教官员，比如一个犯有不可饶恕大罪的祭司，就不能主持圣事以正当地转授这种恩宠。孟他努派、多纳图派，一般来说还有一切根据先知—超凡魅力领导权原则建立了教会组织的古代宗教共同体，都是严格地一直坚持恩宠的超凡魅力分配原则。这种观念产生的结果是，并非任何担任了职务或拥有其他证书的主教、而是只有能够拿出先知预言的证据或精灵的其他证据的主教，才能有效地分配神性恩宠。至少在需要向一个犯下不可饶恕大罪的悔罪者分配恩宠时，情况就是如此。
如果撇开这个需要，我们就会碰到一种完全不同的恩宠分配观。这时，具有神性证明或先知证明而建立起来的某种机构组织，将在连续性基础上分配恩宠，由此而伴生了救赎。对于这种操作类型，我们应当称之为“机构恩宠”（Anstaltsgnade）。这种机构可以通过纯巫术圣事，或者通过控制业绩的积累而直接行使权力，这些业绩是由官员或信徒完成的，是能够产生神恩或恩宠的业绩。
只要机构恩宠在一以贯之地发挥作用，那就会涉及三个基本原则：第一，教会之外无救赎（extra ecclesiam nulla salus），就是说，除了一个有权控制恩宠的特殊机构中的成员以外，其他人不可能得救；第二，祭司分配神性恩宠的效力并不决定于他个人的超凡魅力资格；第三，对于需要获得救赎的个人，有权分配宗教恩宠的机构完全不在乎他自身的宗教资格。就是说，得救是普遍的，不光是宗教精英可以得救。实际上，如果不是最终依靠机构恩宠，而是凭借独自的力量谋求恩宠、走出一条通向上帝之路，宗教精英就很容易在得救机会和他宗教信仰的真实性方面堕入精神风险，实际上也不可能不堕入这种风险。按照这种理论，如果服从上帝的要求以充分增加教会分配的恩宠就足以得救，那人人都能得救。因此，个人的道德水平就必须达到普通人的资格条件，这意味着它是个相当低的条件。凡在道德领域有着更高造诣的人，即宗教精英，就能格外确保自己得救，他们可以积累善举为机构增光，然后再把它们分配给需要善举之惠的人们。(https://www.daowen.com)
这种观点就是天主教会特有的态度，并决定了它作为恩宠机构的性质，它历经许多世纪的发展，自格列高利一世[115]以后便确定不移了。但在实践中，天主教会的观点总是摇摆于较多的巫术取向和较多的伦理与救世神学取向之间。
超凡魅力恩宠或机构恩宠的分配方式对信徒们实际生活行为的影响，要取决于一些前提条件，有了这些条件才能使分配恩宠的手段获得承认。于是这里就有了与仪式主义的相似之处，相应地，圣事恩宠与机构恩宠的分配也就显得非常相似了。在这同一个方向上，合乎道德的宗教虔诚还受到另一方面的影响：任何类型的由一个人担负的恩宠实际分配，不管此人的权威是得自个人超凡魅力天赋还是得自他在机构中的官方身份，最终的影响都是像仪式主义那样弱化对人的道德要求。恩宠的赐予总是能够让需要救赎的人感到精神上如释重负，因此而促进他承受负罪感的能力，使他在同样情况下大可不必在伦理基础上发展一种个人的生活模式。有罪的人知道，他总能通过某些临时的宗教实践或者通过某种宗教仪式获得赦免。特别重要的是，罪孽始终是些分散的行动，与之对立的其他分散行动则可以作为补偿或赎抵。因此，被认为有价值的乃是一个个具体的行为，而不是禁欲主义、默祷或者永远警觉的自律所产生的整体人格模式，不是那种必须不断加以重新证明和确认的模式。更进一步的结果则是，人们感到无需通过自身的力量获得得救的确定性，如此一来，这个范畴便逐渐失去了重要性，尽管它在其他情况下可能会产生重大的伦理结果。
出于刚刚讨论过的原因，有权分配恩宠的宗教官员，无论是告解神甫还是精神导师，他们对个人生活模式的恒久控制尽管在某些方面非常有效，但实际上往往会因恩宠总处在重新分配的状况下而被忽略掉。无疑，忏悔制度的效力是模棱两可的，特别是与赎罪相联系的时候就更其如此，这要取决于贯彻忏悔制度的方式。那种欠发达而又相当普遍的忏悔方法，往往采取的是集体认罪的形式，俄国教会尤其具有这种特点，它根本不可能对品行产生持久的影响。无疑，早期路德教会的忏悔实践同样没什么效力。印度教神圣经文列举的罪与赎罪内容，根本就没有对礼仪之罪和伦理之罪作出区分，而且把礼仪上的服从（或者其他与婆罗门身份利益有关的依从）作为实际上惟一的赎罪方法。结果，对日常生活模式发挥影响的只是那些遵循传统主义方向的宗教。的确，印度古鲁的圣事恩宠甚至进一步削弱了伦理影响的任何可能性。
西方天主教会借助于一种绝无仅有的忏悔与赎罪制度，以无与伦比的力量实现了西欧的基督教化，这种制度兼容了罗马法的技巧和条顿人的赎罪金观念。不过，即使撇开一种宽松的豁免制无可避免的漏洞不谈，该制度在发展一种理性生活规划方面的有效性也是极为有限的。尽管如此，忏悔对品行的影响还是明显可以“计算”的，比如虔诚的天主教徒对于每家两个孩子制度的强烈抵制，显然法国天主教会的权力在这方面也受到了限制。
犹太教和禁欲主义新教没有忏悔、没有让某个人来分配恩宠、没有巫术圣事恩宠，这一点产生了巨大的历史影响。这种历史影响有利于一种道德理性化生活模式（ethisch rationalen Lebensgestaltung）在犹太教和禁欲主义新教那里的演进，虽然它们在其他方面各异其趣。这些宗教并没有提供忏悔或者机构恩宠之类的机会以使人从罪孽中获得解脱。只有循道宗的教徒在某些集会——所谓“班会”（“assemblages of dozens”）——上坚持了某些具有类似效果的忏悔制度，不过这种情况有着不同方向的影响。从这种公开忏悔则发展出了救世军半狂欢式的赎罪实践。
就其本性来说，机构恩宠最终的显著倾向就是把服从作为一种主要美德，作为救赎的决定性前提。当然，这必须是对权威的服从，不管那是机构的权威还是分配恩宠的超凡魅力个人的权威。例如在印度，古鲁就可以不时地行使没有约束的权威。这种情况下的行为模式并非产生于内在的系统化，并非产生于个人自身所达到的一个核心，而是由自我以外的某个核心培育起来的。这种行为模式的内容往往不是沿着伦理的系统化方向，而更多地沿着相反的方向扩展。
然而，这种外在权威却会增大具体的神圣戒律的灵活性，使之较容易适应变化了的外部环境，尽管是在一个不同于信念伦理的方向上。19世纪天主教会（实际上）不再强制执行反高利贷禁令就是这种灵活性的范例，尽管该禁令表面上有着以《圣经》权威和教皇教令为基础的永久效力。当然，这不是公开地让它彻底失效，因为那根本不可能，而是由梵蒂冈发给忏悔神父们一项平淡无奇的指示，让他们今后在听取忏悔过程中不要追问是否违背了反高利贷禁令，只要忏悔者表示在教廷恢复以往的立场时能够恭顺地接受这种倒退，并视之为理所当然，忏悔神父就应当赦免他们违背禁令的做法。在法国，有一个时期教士们也曾鼓动以类似的态度对待只有两个孩子的家庭提出的问题。因此，终极的宗教价值还是对机构的纯粹服从，而不是大量具体的道德义务，甚至也不是通过个人的条理性道德行动获得优良的道德品格。凡是机构恩宠一以贯之的地方，那么整合生活模式的惟一原则就是形式上谦卑的服从，它就像神秘主义一样会使虔诚者产生一种特有的分裂品格或者谦卑性。在这方面，马林克罗特（Mallinckrodt）有个说法显然能够普遍适用于机构恩宠制：天主教徒的自由就在于自由地服从教皇。〔49〕