家庭孝道、邻里相助以及补偿

宗教伦理仅与尘世中一般生活美德相称的那些情况，这里无须赘言了。这些一般美德自然包括在家庭内部的关系之中，比如诚实、可靠、尊重彼此——包括妻子——的私生活与财产。但不同的宗教对于各种美德会有独特的侧重点。儒教极为强调家庭成员的孝道，其动机来自对巫术的信仰，因为祖先之灵有着重要地位。这种家庭成员的孝道实际上是由父权制和家产制官僚政治组织培育出来的。据说孔子有句名言，“忤逆之恶，甚于不仁”[129]，这表明他把服从家庭权威毫不含糊地解释为一切社会与政治品德的特定标志。在比较激进的会众宗教中则会看到截然相反的侧重点，即倡导瓦解一切家庭纽带，“不会憎恨其父者，不可能成为耶稣的门徒。”[130]

另一个侧重不同美德的范例，就是印度教和琐罗亚斯德教伦理对诚实的强调，而犹太教—基督教传统的“十诫”则把这项美德限于司法证言。儒家中国的官僚制身份伦理偏爱的是礼仪体统的各种规定，根本不谈说实话的义务，这与印度教和琐罗亚斯德教对诚实的要求相比是大大的倒退。琐罗亚斯德教禁止虐待动物，这是琐罗亚斯德反对狂欢宗教的结果。印度的宗教则基于泛灵论和灵魂转生观念而禁止杀伤一切生物，这比其他任何宗教都走得远。

任何超越了特殊巫术规定和家庭孝道的宗教伦理内容，主要取决于两个朴素的动机：对侵犯者施以正当报复，对友好邻里则伸出援手。这两个动机决定着家庭圈子以外的所有日常行为，从某种意义上说，它们都是一种补偿：侵犯者理应受到惩罚，好邻居理应得到帮助。对敌人必须以恶报恶，这在中国、吠陀、琐罗亚斯德教的伦理中，或者在后巴比伦囚虏时代的犹太教中都是不言而喻的。实际上，这些社会的整个社会秩序似乎都是依赖于正当补偿的。因此，同时也因为要迁就尘世，儒教伦理拒绝了爱敌人的观念，认为它与国家利益背道而驰，这在中国部分是神秘主义的，部分是基于社会功利考虑的做法。按照迈因霍尔德（Meinhold）的解释，巴比伦囚虏以后的犹太伦理则接受了爱敌人的观念，但只是在这个意义上而言：通过犹太人展示的仁慈态度而使他们的敌人蒙受更大的耻辱。巴比伦囚虏以后的犹太人附加了一个后来基督教也予以保留的条件，即复仇乃是上帝的特权，人越是不去亲自复仇，上帝就越是要行使这一特权。(https://www.daowen.com)

除了业已包括在内的同胞兄弟和氏族或部落同胞以外，会众宗教又把信仰上的同道和同志吸收了进来，因为对他们确实值得履行宗教基础上的救助义务。更准确地说，会众宗教是把教友放在了同胞的位置上。“不能舍弃父母者，不可能成为耶稣的门徒。”这也是耶稣说出他带来的不是和平而是刀剑时的一般含义和背景。这一切便逐渐形成了兄弟之爱的律令，这尤其成了会众宗教的特点，因为它在绝大多数情况下都为摆脱政治组织的控制做出了极为有效的贡献。甚至在早期基督教那里，比如在亚历山大的克雷芒[131]的学说中，就已经要求在教友的圈子里实现最大限度的兄弟之爱，对局外人就不是这样。

我们知道［参阅第二部分第三章第二节］，向同胞提供帮助的义务产生于邻里群体。最贴近的人之所以帮助邻里，是因为有朝一日他可能会需要邻里的帮助。只有在政治和种族共同体高度融合起来、而且在诸神摆脱了与政治组织的联系成了一种普救力量之后，才有可能出现博爱的观念。如果其他宗教共同体成了竞争者，相互之间都宣称自己的神才是惟一的神，博爱的情操就很难惠及异端宗教的信徒。因此，按照佛教的传说，佛陀要求门徒既要供给佛家僧侣、也要供给耆那教僧侣食物，这让后者大感诧异。