通过信仰得救预定论而得救
最后，救赎可能被认为是一个神明完全随意、莫名其妙赠与的恩宠，他的决定是绝对不可探究的，由于他的无所不知，也由于他根本不受人类行为的影响，他必然是不变的。这就是得救预定论的恩宠。这种观念绝对要以一个超验的造物神为前提，因而在古代和亚洲的所有宗教中都不存在这种观念。它在武士和英雄宗教中同样宣告阙如，因为它们设定的是一种超神性的命运，而得救预定论教义设定的是一个从神的观点来看是理性的世界秩序，尽管它在人类眼中好像是无理性的。另一方面，得救预定论的宗教湮没了神的仁慈，因为神变成了一位强硬而威严的国王。尽管——甚或正是由于——在这种神让一个人的全部力量彻底贬值的前提下才能使他仅仅通过自由恩宠即可得救，但这种宗教和信仰命运的宗教一样，也能让信徒变得高贵而苛严。
像贝拉基[125]那样具有客观冷静的道德观的人，很可能会相信自己做出善举就足够了。但在先知和宗教的缔造者们中间，得救预定论则是那些因为渴望确立有组织的理性宗教权力而生气勃勃的人们的信仰，比如加尔文和穆罕默德那样的情况，他们都认为自己在尘世的使命是确凿无疑的，它并非产生于个人的完美无瑕，而是产生于他在尘世的地位和神的意志。在其他一些情况下，比如奥古斯丁，同样还有穆罕默德，由于认识到必须控制个人的巨大激情，并感觉到要实现这一点就只有求助于在个人之外和之上对个人发挥作用的力量，从而产生了对得救预定论的信仰。路德在那个与罪进行了艰苦斗争之后极为激昂的阶段也曾找到了这种感觉，但是在他与尘世之间达到了更好的调适状态之后，这种感觉对他来说就不那么重要了。
感受到宗教恩宠的人一旦确信自己属于被选中救赎的少数精英，得救预定论就会向他提供最大可能的救赎确定性。但是个人必须找到某些标志（Symptome），据此确定自己是否拥有了这种无可比拟的超凡魅力，因为他不可能在救赎的绝对不确定性中生活。由于神已经赐予了启示，至少某些正面律令已经表明了哪些行为类型能够令神愉悦，那么在这里也像任何具有宗教能动性的超凡魅力一样，上面说的那些标志必定就在于拿出决定性证据，证明个人有能力作为神的工具并以坚持不懈的条理性方式执行他的律令，由此显示得到或没有得到预定救赎的恩宠。此外，这种恩宠的保证并不受个人特定的罪和错的影响。即使预定得救的人以所有其他有罪造物犯下罪错的同样方式犯了不同的罪错，但如果他认识到，尽管有了这些特定罪错，他的表现仍然得到了神的认可并且是出自一种基于恩宠的神秘主义特性的精神关系，那么他的救赎以及恩宠状态的连续性就有了终极的确定性。简言之，救赎是建立在一种核心而恒定的个人品质基础上的。
因此，尽管得救预定论有可能从逻辑上导致宿命论，但是对它的信仰却能够在它最锲而不舍的信徒当中产生最强烈的动机——按照神的典范去做。当然，这种行动会依据宗教预言的主要内容而表现出不同的形式。伊斯兰教的第一代穆斯林武士对得救预定论的信仰往往会达到完全忘我的程度，一门心思要完成圣战的宗教律令以征服世界。基督教伦理作用下的清教徒对得救预定论的信仰，则往往会产生道德严格主义、条文主义和生活模式的理性而系统的程序。宗教战争期间养成的纪律性成了伊斯兰骑兵以及克伦威尔的骑兵不可战胜的源泉。同样，入世的禁欲主义和在令神愉悦的职业中循规蹈矩地追求救赎，则是清教徒营利特性能够精益求精的源泉。由于神的绝对意志，任何一以贯之的预定得救恩宠教义，都必然意味着一切巫术、圣事、制度对恩宠的分配会彻底贬值，而且是最终的贬值，只要得救预定论教义表现得十分纯正并保持着它的强度，事实上就会出现这种贬值。巫术恩宠与机构恩宠的贬值在清教主义那里显然最为彻底。
伊斯兰教的得救预定论对于“双重天命”一无所知，它不敢把某些人注定要堕入地狱归因于安拉，而是认为他撤回了给予某些人的恩宠。这种信仰承认人的不足和不可避免的罪错。此外，作为一种武士宗教，伊斯兰教具有古希腊命运观的某些特点，因为它远没有发展出特别理性的尘世秩序要素，也没有对个人的来世命运作出特别的规定。这里的主要观念是，得救预定论所决定的并非个人的来世命运，而是今世的异常事件，尤其是为信仰而战的武士会不会阵亡这样的问题。至少按照比较古老的观念，只要个人信仰安拉和先知，个人在来世的宗教命运就能够得到妥善安排，无需通过生活行为加以证明。这种武士宗教从一开始就和禁欲主义控制日常生活的理性体系格格不入，因此，伊斯兰教的得救预定论教义在历次信仰之战和马赫迪[126]战争中都显示了它的威力。但是，一旦伊斯兰教从武士宗教变成比较平民化的宗教，它的得救预定论教义往往就会失去重要意义，因为这种教义并不像清教的得救预定论那样能够产生出控制平凡世界的系统秩序。
清教的得救预定论则明确影响到了个人的来世命运，因此，个人得救的保障主要是取决于他能保持日常事务的道德完善性。正是由于这个原因，当加尔文宗比原先变得更加市民化之后，对得救预定论的信仰在加尔文主义中才具有了更重要的分量。清教徒信仰得救预定论到处都被当局认为是对国家的威胁、对权威的敌视，这一点意味深长，因为这种信仰会使清教徒怀疑一切世俗权力的正当性。更有意思的是这样一个反差：伊斯兰的欧麦尔（Umar）家族及其追随者，由于他们的所谓现世主义而遭到痛斥，但他们却是得救预定论的信徒，因为他们希望通过安拉的预定意志看到自己使用非正当手段建立的支配获得正当性。(https://www.daowen.com)
显然，凡是利用得救预定论决定具体的历史事件，而不是以着眼自己的来世地位为取向作为保障，那么得救预定论就会立即丧失它的伦理和理性的性质。在早期信仰伊斯兰教的朴素武士中间，对得救预定论的信仰实际上总是有一种禁欲主义的影响，这在道德观领域大都是提出一些外在的和礼仪的要求，但是伊斯兰教对得救预定论的信仰所产生的禁欲主义影响并不是理性的，因此在日常生活中就会受到抑制。伊斯兰教中的得救预定论信仰在大众信仰中很容易具有宿命论特性，也就是天命（kismet），因此不会把巫术从大众宗教中排除出去。
最后，中国的家产制官僚——与他们儒家伦理的性质保持一致——总是把知天命或认命与练达世故难分难解地结合在一起。另一方面，儒教也允许命运在大众的巫术宗教中具有某种宿命论的特性，但是受教育阶层的宗教则大体上处于天命和命运之间。正如命运——加上忍受命运的勇气——培育了武士的英雄自豪感一样，得救预定论则是培育了中产阶级禁欲主义英雄们“法利赛人式的（pharisalcal）”自豪感。
但是，其他任何宗教都没有清教这样的表现：把预定能够得救的精英的自豪感与职业人那么密切地结合在一起，并且与通过理性活动的成就以证明神赐恩宠这一观念那么密切地结合在一起（因此其他宗教中的禁欲主义动力都没有对经济能动性的态度产生过那么强烈的影响）。得救预定论也是一种精英信仰，只有他们才能接受永恒的“双重天命”这种思想。但是，随着这种教义不断注入日常生活程式和大众宗教，它那种固执的单调性变得越来越难以忍受。最终，它在西方禁欲主义新教中仅仅留下了一点残迹，一种剩余物（caput mortuum）[127]：这种恩宠教义对理性资本主义气质做出的贡献，即在个人经济行为中做出条理性职业证明的观念。
克伊波[128]的新加尔文主义也不再敢于坚持纯粹的得救预定论的恩宠教义。〔52〕然而，该教义从来没有彻底退出加尔文主义，只是改变了形式而已。无论在任何情况下，得救预定论的决定论都始终是尽最大可能把信念伦理加以系统化和集中化的一个手段。正如我们今天已经看到的，“整体人格”能够被赋予永恒价值的特征，乃是由于蒙“上帝挑选”，而不是由于个人的任何具体行动。
这种宗教评价有一个非宗教的复本，一个基于世俗决定论的复本。这就是特殊类型的“负疚”，或者可以说，一种无神的罪感，这正是现代俗人由于自身的信念伦理而具有的特征，不管它的形而上学基础是什么。他不是完成了某个特定作为，而是由于他那些不可改变的、没有他的配合也获得了的品质，使他“成为”了可能投入该作为的那个样子——这就是现代人生出的深刻苦衷，也是他人以“法利赛派教义”（如今则转以决定论）对他进行指摘的地方。这是一种“冷酷无情”的态度，因为没有“宽恕”、“悔悟”或“复归”的重大可能性；对得救预定论的宗教信仰也同样是冷酷无情的，但至少它还能够想像某种难以探测的神授理性。