宗教伦理、经济理性和高利贷问题
这种核心的宗教倾向看来在几乎所有意欲调整生活的道德体系中都会产生一个结果，那就是反对高利贷。在新教以外，只有如下两种宗教伦理完全没有对高利贷的禁例，一种是单纯适应尘世的宗教伦理，比如儒教，还有一种是巴比伦和地中海沿岸的宗教伦理，那里的城市居民（特别是居住在城邦中并坚持从贸易中获取经济利益的贵族）阻碍了一种和谐的博爱伦理的发展。印度的宗教法典至少禁止两个最高等的种姓从事高利贷活动。在犹太人当中则禁止从“族人”那里收取高额利息。伊斯兰教和古代基督教的反高利贷禁令最初仅适用于教友之间，但后来变成了无条件适用。基督教最初大概并没有禁止高利贷。耶稣认为向穷人放贷是符合《圣经》要求的，他的理由是，放贷人从事不会给人带来风险的交易，上帝就不会惩罚他。后来对下面这个短句的误读和误译则导致了高利贷的被禁：
被误译为μηδ
ν，它在拉丁文《圣经》中变成了借给人不指望偿还（nihil inde sperantes）。〔53〕
对高利贷的全盘否定，最早的基础一般来说就是对同胞提供经济援助的纯朴习俗，据此，“在兄弟间”放高利贷无疑会被看做是严重违背了提供援助的义务。在完全不同的条件下，基督教越来越严厉地禁止高利贷，这在一定程度上应当归因于其他动机和因素。按照唯物主义历史观的说法，禁止高利贷是自然经济总体条件下不存在资本利息的反映。但事实并非如此。恰恰相反，甚至在中世纪之初、亦即自然经济的早期阶段，基督教会及其仆人——包括教皇——就在毫无顾忌地收取利息，当然，他们更不会追究是否收取利息了。显而易见，实际上伴随着早期真正资本主义因素、特别是通过海外贸易获取资本的发展，教会才开始了对出借高利贷的迫害，并且变得愈演愈烈。因此，其中涉及的乃是道德的理性化和经济领域理性化过程的一场原则斗争。我们已经看到，只是到了19世纪，在某些无可改变的事实的压力下，教会才不得不以前面谈到的方式取消了禁令。
对高利贷的宗教敌视，其真正原因隐藏得较深，而且与宗教伦理对待理性盈利之必要性的态度有关。早期的宗教，甚至那些在其他方面对占有财富给予高度正面评价的宗教，实际上也总是把纯商业活动视为反面评价的对象。这种态度并非仅仅盛行于武士贵族影响下的自然经济时代。一般来说，商业交易在已经变得比较发达时，就总是能够遭遇这种批判，而且它实际上就是在拒斥这种批判中发展起来的。
我们可以首先指出，物物交换经济的任何经济理性化，都会削弱支撑着神圣律法权威的那些传统。仅仅由于这个原因，理性获利的典型目标——赚钱——就会始终受到宗教的猜疑。因此，祭司群体总是倾向于维护自然经济（埃及的情况就很明显），而寺院作为得到神佑的储蓄借贷银行，其特殊的经济利益与自然经济并无太多的冲突。
不过至关重要的是，纯商业关系的非人格化性质和经济理性化性质（正因为如此，它在道德上才是无理性的）招来的猜疑，从来没有被伦理宗教明确表达出来，但是人们能够越来越强烈地感觉到。人际之间的任何纯私人关系，不管是哪种关系，甚至包括彻底的奴役关系，都可能会服从伦理要求并加以伦理规范。因为，这些关系的结构确实要取决于有关当事人的个人意愿，从而在这种关系中留出了体现博爱美德的余地。但在经济理性化了的关系领域中就不是这种情形了，个人在这里行使的控制权恰与经济结构的理性分化程度成反比。一个储蓄借贷银行的抵押权人和从该银行获得贷款的承受抵押人，一个联邦债券的持有人和一个纳税人，他们之间的关系就不可能出现任何博爱式的调整，不仅在实践中、甚至在原则上也不可能。股东和工厂工人之间、烟草进口商和外国种植园工人之间、实业家和从地下开采原材料的矿工之间，他们的关系同样不可能出现博爱式的调整。以具有市场地位的联合体为基础的经济，其日益增强的非人格性所遵循的是它自身的规则，违背这些规则就必定会导致经济失败，最终导致经济崩溃。
理性的经济联合体总是会带来非个性化，而且不可能指望向特定个人发出博爱吁求便可以控制全部具有工具理性的活动。功能化的资本主义世界肯定不会向任何这样的博爱取向提供支持。在那里，宗教博爱的要求是无效的，这不单纯是因为特定个人那种随处可见的抵制和势单力薄，而且还因为这些要求已经完全丧失了意义。宗教伦理面对的是一个非个性化的关系世界，它根本不可能服从于宗教伦理的原始规范。因此，祭司群体以其特有的两面性、同时也是为了传统主义的利益而一再力阻家长制出现非人格的依附关系，尽管先知宗教已经打碎了家长制组织。然而，宗教信念越是自觉地反对经济理性化本身，宗教精英就越是容易最终采取反经济的拒世态度。
当然，不同的宗教伦理会经历不同的命运，因为面对尘世的各种细节，它们不得不做出一些必然的妥协。自古以来，宗教伦理就被直接运用于理性的经济目的，特别是债权人的目的。在负债状态只是合法地牵涉债务人人品的地方，情况尤其如此，所以债权人就必须诉诸继承人的孝道。这种做法的一个范例就是埃及人的木乃伊可以用做抵押物［以使其后裔因为感到羞辱而抓紧偿还债务］。另一个范例就是亚洲的某些宗教信仰，在那里，谁要不能兑现承诺，包括还贷的承诺、特别是发誓保证过的承诺，他就会在来世遭受折磨、其后代的安宁也会遭到恶巫的骚扰。正如舒尔特（Schulte）指出的那样〔54〕，在中世纪，主教们的资信等级特别高，因为他们任何违背义务的做法，尤其是违背了发誓要遵守的义务，就可能导致被开除教籍，那将毁了一个主教的全部生活。这使人想到了我们的下级军官和兄弟会的学生们的信贷资格之一［它同样是因为可以有效威胁到未来的生涯而得到了维护］。
禁欲主义实际上导致了一种矛盾状况，前面已在若干场合谈到了这一点，就是说，正是由于它的理性禁欲主义性质才导致了财富的积累。这是一个特有的悖论。禁欲主义独身者的廉价劳动力，出价大大低于已婚男性劳动者要求的必需的最低工资，这是中世纪晚期修道院生意不断扩张的主要原因。在这一时期，中产阶级对修道院做出的反应就是以教友们提供的“苦力”为基础进行经济竞争。同样，修道院提供的世俗教育，开价也大大低于已婚教师提供的教育。
一种宗教的态度往往可以从经济利益的角度加以说明。拜占庭僧侣在经济上与偶像崇拜有着密切联系，而中国僧侣的经济利益来自他们的作坊和印刷工场。这方面的一个极端范例则是现代修道院的酒类生产，这是对反酒精的宗教运动的公然蔑视。诸如此类的因素往往都与一切反对世俗经济活动的宗教立场背道而驰。一切组织，特别是一切制度化的宗教，都需要经济实力的来源。基督要求真正的信徒坚守贫困，这个教义享有《圣经》权威，而且得到了属灵派方济各会士（Franziskanerobservanten）的一贯拥护〔55〕，自布雷西亚的阿诺德[133]时代以降的数百年中，所有的殉道者都是为这一教义而献身的。但实际上，几乎没有任何教义像该教义那样由于可怕的教皇诅咒、特别是最伟大的教会财政组织者约翰二十二世的诅咒而遭到痛斥。
基督教禁止高利贷究竟产生了何等实际效果，这一点很难估计，至于基督教有关经商获利的教义——商人不可能或者决不会令上帝愉悦（deo placere non potest）〔56〕——又产生了何等实际效果，那就更难估计了。反高利贷禁令催生了各种各样的规避方法。经过一番艰苦斗争之后，教会本身实际上也被迫允许了低息金融机构（montes pietatis）[134]公开的高利贷，那是为穷人发放的贷款，在利奥十世之后得到了明确的承认。此外，中世纪派给犹太人的功能则是以固定利率为商业活动提供应急贷款。
但是必须指出，在中世纪，固定的利息负担很少见于从商业信贷到容易遭受极大风险的事业——特别是海外贸易——的经营合同中（海外贸易的信贷合同在意大利也会利用被监护人的财产）。较普遍的做法实际上是在一项事业中共担风险、共享利润（commenda，dare ad proficuumdemari），并附有各种限制条件，有时还有累进比例，例如比萨《使用权协议》中的规定。〔57〕不过，大的商人基尔特可以保护自己避开不当暴利（usuraria pravitas）的指控，以免被驱逐出行会，遭到联合抵制或者被列入黑名单，这些惩罚措施类似于我们的证券交易所采取的那些对付违约的规章。行会也会向成员提供赎罪券（比如佛罗伦萨的卡利马拉行会），或者规定他们通过遗嘱大量捐赠良心钱或财物，以此监视他们个人的灵魂救赎。
普通人仍会深刻地感受到横亘在经济生活的不可避免性与基督教理想之间的鸿沟。总之，这个道德鸿沟使那些最虔诚的群体以及所有最始终如一地发展了道德观的人们远离了商业生活。至关重要的是，它会一再给商业精神扣上道德污名，阻碍其发育成长。中世纪的制度化教会按照宗教超凡魅力和道德使命为宗教义务划分等级的对策，以及教会准予赦罪的其他对策，从根本上阻止了在经济领域中出现一种始终如一地受到系统性伦理调整的生活模式。（赎罪券的分配以及反宗教改革以后耶稣教的概率式伦理观那些极为宽松的原则，都没有改变这一事实：抱有严苛道德标准的人们根本不可能涉足商业生涯。）有可能进入商业生涯的仅仅是那些懈于道德思考的人们。
新教的入世禁欲主义最早产生了一种资本主义伦理观，尽管这是无意中的结果，但却为踏入商业生涯开辟了道路，特别是给那些最虔诚的道德严格主义者开辟了这条道路。至关重要的是，新教教义把商业上的成就看做一种理性生活方式的结晶。实际上，新教——特别是禁欲主义新教——只是把反高利贷禁令用于清除那些完全自私自利的对象。不过根据这项原则，当罗马教会本身事实上已经容忍了——比如低息金融机构——把信贷范围扩大到穷人时，新教又把利息痛斥为无情的高利贷。值得指出的是，基督教徒商人和犹太人很久以来就对这些向穷人贷款的制度的竞争感到不胜其烦。非常不同的是，新教为利息作出了这样的辩护：资本供应者贷出的货币、特别是向富人和权势者提供的信贷——例如给予君主的政治贷款——自然会积累起商业利润，利息就是他们分享这种商业利润的合法形式。为这种态度做出理论证明则是萨尔马修斯[135]的成就。
加尔文教最显著的经济影响之一，就是摧毁了慈善事业的传统形式。它首先废除了无序的布施。当然，慈善事业系统化的第一步，是为中世纪晚期教会的主教基金分配引入了固定规则，以及建立了中世纪的慈善收养院制度——犹如伊斯兰国家的济贫税使布施实现了理性化和集中化。但是，无规则的布施仍然被基督教认为是一种“善举”。各种伦理宗教的慈善机构，在实践中总是会产生并直接养成行乞生活方式，无论如何，慈善机构往往使得慈善事业成为一种纯仪式的姿态，比如拜占庭修道院每日限定人数供应膳食，又比如中国官方的施粥日。加尔文教废除了所有这些做法，特别是不再对乞丐表示丝毫乐善好施的态度。因为在加尔文教看来，不可思议的上帝没有均衡分配财富，自有其充分的理由。它不厌其烦强调的观念是，一个人惟有在他的职业劳动中才能证明自己。因此，乞讨行为遭到了毫不含糊的蔑视，因为它亵渎了爱邻里的律令，而这里假定乞丐求乞的对象就是邻里。
清教的传教士则走得更远，他们的出发点是这一假设：有劳动能力的人却无所事事，这肯定是他自身的问题。但他们也认为，为了那些没有劳动能力的人（比如孤儿和残疾人），也为了上帝的更大荣耀，必须系统地组织慈善事业。这种观念往往会产生一些引人注目的现象，比如有组织地给孤儿们穿上能使人想到宫廷弄臣打扮的统一服装、让他们大张旗鼓地穿过阿姆斯特丹大街去做礼拜。对穷人的关怀以劝阻懒惰这一目标为取向，这在英国清教徒的社会福利规划中可谓一目了然，而圣公会的做法则形成了鲜明对照，H.列维对此已有精彩描述。〔58〕总之，慈善机构已经变成了一种理性化的“经营”，它的宗教意义由此荡然无存，甚或变成相反的意义。那些始终如一的禁欲主义理性化宗教就是这种情况。
神秘主义宗教在经济理性化方面则完全是背道而驰。兄弟之爱的假设在与经济领域冷冰冰的现实发生的冲突中遭到了失败，一旦它变得理性化了，就会导致同胞之爱的扩展，直至要求一种完全不加区别的慷慨大方。这种不加区别的慷慨大方并不究问绝对自甘屈从的原因和结果，也不究问求助者的价值或者他的自助能力。想要一件斗篷？没问题，接着再给他一件衬衫。归根到底，神秘主义宗教把接受他人奉献的具体个人看得无足轻重，他是可以调换的，他的个人价值被否定了。“邻里”不过是途中偶遇的路人，他之所以重要，仅仅是因为他陷入了困窘并发出了乞求。这就导致了与众不同的神秘主义遁世，其表现形式是一种并非由特定因素产生的热爱自甘屈从，不是为了人而屈从，是为了屈从而屈从，按照波德莱尔的说法，这是“灵魂的神圣卖淫”。