自然法与职业伦理
这四种观点的前两种主要属于末世论期待的阶段，不过后来也偶有引人注目的时候。就最后一种观点而言，古代基督教从原则上说并没有真正比它走得更远，即使在被承认为国教之后也依然如此。毋宁说，基督教对待国家的态度是在中世纪教会那里才发生了巨大变化，特勒尔奇的研究已经作出了精彩的说明。〔59〕然而，基督教发现自己面临着一个问题，这个问题虽然不是仅仅与基督教有关，但却产生了一整套仅仅是基督教特有的难题，其中一部分来自内在的宗教原因，一部分来自非宗教因素的作用。这些具有决定性意义的难题涉及所谓“自然法”与宗教启示的关系，以及“自然法”与实在的政治制度及其活动的关系。
我们在讲解宗教共同体的形式和分析支配的形式［见第十五章，十四］时，还将对此进行简要讨论。但是，关于这些难题的理论出路，这里可以证明一个论点，因为它影响着个人的伦理观：对于宗教伦理同尘世的政治与经济权力结构中无道德或不道德生活要求之间的紧张关系问题，宗教的惯常解决办法所遵循的一般模式，就是把伦理观相对区分为（与“禁欲主义”形成对照的）“有机的”职业伦理。如果宗教在政治组织中占据支配地位或者享有特权地位，特别是当它成为一种机构恩宠的宗教时，情况尤其如此。
基督教教义——例如按照阿奎那的系统阐述——在某种程度上也像泛灵论信仰中常见的那样，在灵魂与来世问题上包含着这样的观点：完全撇开罪的各种影响不论，人与人之间也存在着纯粹天生的差异，这些纯天然的差异决定着今生和来世的身份命运的差异。特勒尔奇正确地强调了这样一点：对基督教教义的这种阐述同斯多葛哲学的观点相左，而且不同于原始黄金时代和所有人都处于极乐的无政府主义平等状态时的基督教的观点。〔60〕
然而同时，宗教也会以形而上学的方式解释尘世的权力关系。不管是由于原罪、由于个人的因果报应还是由于基本的善恶二元论导致的尘世的堕落，人都会被判罚忍受暴力、艰辛、痛苦、仇恨，尤其是要忍受尘世中的阶级和身份地位的差异。各种职业和社会地位都是天意所定，都被分别指派了神所希望的、或者非人格的世界秩序所确定的不可缺少的特殊功能，以便向它们分别交出不同的道德义务。在这种理论类型中，不同的职业和社会地位都被比做一个有机体的组成部分。因此，以这种方式出现的各种权力关系，必定被视为神定的权威关系。相应地，任何针对这些关系的反叛或叛乱，甚至连提出与个人社会身份不符的重大要求，都应遭到天谴，因为它们是人的自我扩张和妄自尊大的表现，将会破坏神圣传统。在这样的有机秩序中，宗教精英们——无论是禁欲主义的还是默祷类型的——也被分派了特殊的责任，他们也像君主、武士、法官、工匠和农民一样承担着自己的特殊功能。给宗教精英分派责任的目的在于促成大量善举的产生，以供恩宠制度进行分配。通过服从神启的真谛，个人将在尘世的既定制度中获得今生的幸福和来世的报偿。
伊斯兰教对于这种有机概念以及全部有关的问题则十分疏远，因为伊斯兰教拒绝普救论，认为理想的身份秩序是由支配的信徒和被支配的非信徒或贱民民族构成的。因此，在对宗教无关紧要的所有问题上，伊斯兰教都是任由贱民民族自行其是。事实上，对救赎的神秘主义追求和禁欲主义的精英宗教，同穆斯林宗教的制度性正统观念同样有冲突。而且，随着实在的神圣律法规范的发展，伊斯兰教始终在经历着神圣律法和世俗法律的冲突。最后，伊斯兰教还不得不面对神学政治体系的某些正统性难题。但是伊斯兰教不会去正视宗教伦理同世俗制度的关系这一终极性问题，这是个宗教与自然法的问题。
另一方面，印度教的律法典籍则是传播一种有机性的传统主义职业伦理，其结构类似于中世纪的天主教教义，但却更加一以贯之，毫无疑问要比加尔文主义关于教会、政治和经济身份的空洞教义彻底。我们已经看到，印度的身份制度实际上是与种姓伦理结合在一起的，它伴有一种特殊的救赎教义。就是说，一个人的未来尘世地位的上升，要依赖于完成自己的种姓义务，不管他们在社会上多么受轻视。这种信仰产生的结果就是彻底接受社会秩序，那些最低等的种姓尤其如此，他们在灵魂转世中可能获益最大。
但是，像但丁《神曲》中贝雅特丽齐所提出的那种中世纪的基督教教义，即人们在尘世的短暂生存中被公认的阶级差别，也将在来世“永”存不朽，这在印度教的神正论看来大概就是荒诞不经，实际上，它很可能使印度教严格传统主义的有机职业伦理丧失对来世的无限希望，而虔诚的印度教徒无不怀抱着这种希望，他们相信灵魂转生，相信今世的生活方式有可能得到空前升华。因此，即使从纯粹宗教的观点来看，阶级差别在来世也将永存这样的基督教教义，在为传统的职业分层提供令人安心的根据方面，也远不如灵魂转生教义那么有效，后者是让各个社会等级在完全不同的宗教允诺中获得牢固的寄托。(https://www.daowen.com)
中世纪以及路德教的传统主义职业伦理，实际上是依赖于一个如今已经越来越罕见的普遍性前提：经济与政治领域的权力关系具有纯个人的性质。这也是儒教伦理的前提。在司法领域，特别是在政治行政领域，人身隶属关系的整个组织结构都是由任意性的恩惠和喜怒哀乐支配的，至关重要的是，它是由上下级之间家族式的相互虔敬和忠诚关系支配的。因此，这些支配关系就有了这样一种性质：人们可以像对待其他任何纯粹的私人关系一样，以同样的方式对这些支配关系提出伦理要求。
后面我们将会看到，现代无产阶级的“无主奴隶身份”（瓦格纳语），尤其是国家—浪漫主义所深恶痛绝的“国家这个调皮鬼”〔61〕——的整个理性制度，毫无疑问都已经不再具有这种人格主义性质。不言而喻，在人格主义的身份秩序中，人们对不同身份的人必须有不同的行为表现。偶尔可能出现的惟一问题是，如何解释为什么必须如此。甚至托马斯·阿奎那也会碰到这个问题。然而，在今天，政治人和经济人可以毫不顾忌别人的身份、无示好恶（sine ira et studio）、没有爱憎、不以个人偏好、因而不必讨人欢心地彻底履行自己的义务，完全按照职业所要求的非人格义务，而不是根据任何具体的私人关系行事。如果他在尽可能按照现代权力体系的理性规范行事，他就是最好地履行了自己的责任。现代司法程序判处罪犯死刑，不是为了个人义愤和复仇的需要，而是完全超然地为了客观的准则与目的，它的根据仅仅是司法本身固有的理性自治的合法性。这类似于非人格的羯磨（karma）[138]报应，但与耶和华的强烈复仇欲形成了鲜明对照。
在政治共同体内部使用暴力则越来越多地采取了法治国（Rechtsstaat）的形式。但从宗教观点来看，这不过是最有效地模仿野蛮。任何政治都是以国家的理由（raison detat）、以现实主义、以维持外部和内部权力分配的自发目的为取向。按照宗教的观点，这些目标同样是毫无意义的。然而，只有这样，政治领域才能产生它自身特有的理性奥秘，拿破仑对此已有卓越阐述，而这些奥秘就像理性经济制度那样，也是所有兄弟之爱的伦理完全陌生的。
这里没有必要仔细讨论当代教会伦理是如何适应现状的。一般来说，它采取的妥协形式就是根据具体情况作出反应。尤其是天主教教义，它的适应是为了挽救教会的权力利益，这已经越来越变得具体化为一种教会的理由（raison d'eglise），它使用的手段是与世俗制度相同的现代权力手段。
伴随着自身理性化伦理条件而产生的复杂问题，权力结构的具体化仅仅剩下了一个心理上的等价物：禁欲主义的职业伦理。权力的行使如果脱离了人格主义的英雄取向，且整个社会沿着民族“国家”的方向发展，那么由此表现出来的高压统治的理性化所产生的实际结果之一，就是人们在不同程度上以不同形式越来越遁入一种无理性状态：去政治化的唯情论。它的表现形式可能是遁入神秘主义，也可能是遁入无宇宙论的至善伦理，或者遁入无宗教特征的唯情论无理性状态，尤其是性亢奋状态。实际上，性本能领域的权力同样会与救赎宗教产生特殊的张力。最强有力的性本能成分——性爱——尤其如此。伴随着“真实的”或者经济的关切、伴随着追求权力和声望的社会动力，性爱也是人际关系的实际表现过程中最基本的普遍要素。