自他圓融，行歸浄土

宋代的彌陀浄土思想興盛，結社念佛活動風行。陳瓘在《廬山詩》中就曾表達對浄土宗初祖慧遠大師及其所結白蓮社的鑽仰：“馨香滿天下，無如遠公蓮……迷津苦難渡，人以師爲船……何時穿蠟屐，問法浮雲邊。”慧遠大師的念佛方法屬於觀想念佛。其在《念佛三昧詩集序》中説：“又諸三昧，其名甚衆。功高易進，念佛爲先。何者？窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒……睹乎淵凝虚鏡之體，則悟靈相湛一，清明自然。察夫玄音之叩心聽，則塵累每消，滯情融朗。”慧遠大師開示，三昧的種類很多，以念佛三昧爲最重要。如來性體，應感十方，念佛衆生能進入清明無慮的定境，即會見到廣大堅固的佛身，聽到微妙快樂的佛音，内心的塵俗之累，便會因之消融。陳瓘對天台止觀之學深有會心，還曾就智顗大師《修習止觀坐禪法要》寫過《止觀坐禪法要記》。故慧遠這種念佛的觀點自然能受到陳瓘的喜愛。所謂止觀，止者，梵文音譯三昧，意譯爲定。觀者，梵文音譯頻婆舍那，意譯智慧。僧肇解釋止觀説：“繫心於緣，謂之止，分别深達，謂之觀。”慧遠在這裏所提倡的觀想念佛法，其實質就是一種止觀。

歷史上，由於提倡稱名念佛（即念阿彌陀佛名號，乘佛本願，往生浄土）的善導大師（613—681）的《觀無量壽經疏》等六部十卷理論著作，自晚唐五代以來即長期在中國失傳，導致稱名念佛之法的理論性十分薄弱，被視爲愚夫愚婦之行。因而在重知識與思辨的士大夫那裏時遭鄙薄。而陳瓘非但不鄙薄、廢棄他方浄土思想，反而殷殷勸勉大衆往生。他在《浄土十疑論後序》中説：“浄土者，究竟處也。此處有説法之主，名無量壽。此佛説法，未嘗間斷。”針對那些完全不信他方浄土而只强調自心浄土的人，他痛斥道：“妄指蓮胞，以爲虚誕，終不自念此分段身從何而得？自何而來？胎獄濁穢，真實安在？信憑業識，自隔真際，於一幻境，非彼執此，生生不靈，永絶聖路。”此世的生死之身從何而來？在母胎的十個月裏，備受幽悶糞穢之苦又是爲何？這都是擺在“非彼執此”者面前的實際問題。既然自身還在受苦，就當一心往生西方安樂刹以得解脱。而不能把自己的濁識當成浄智，妄測東西：“未入法界者，何自而泯東西。於此法中，若未究竟，勿滯方隅，勿分彼此，但當正念諦信而已。”《浄土十疑論後序》文末，陳瓘還不忘老婆心切地勸發大衆往生：“順釋迦之誨，往面彌陀……自二聖建立以來，如是之人，如河沙數，云何不信？云何而疑？”類似的表述，在其爲介然法師作的《南湖浄土院記》中亦能找到。陳瓘殷殷勸囑鈍根之人，不應執理廢事，應該先往生西方：“安可以在纏執方之見，而測度如來無礙之境乎？慈恩有言曰：凡夫業重，處處生貪，若不定指一方，何以繫心專注……然論安養知足之勝劣，則以偏勸往生爲最勝……若欲盡除障垢，當以决定爲心。”陳瓘在這裏説，凡夫智識有限，不可雌黄他方浄土爲非。即便像慈恩大師（即玄奘）這樣的唯識宗高僧，也勸人先往生浄土。所以説，如果想要除盡自己的障垢，應該以决定往生爲心。

陳瓘之不廢他方浄土，除了受到華嚴宗一多互具、交光互攝思想的影響外，亦與圓融的天台思想尤其是他本人所倡之“有門悟入”思想有關。除了系統論述有門悟入思想的《三千有門頌》外，陳瓘還多次在其他作品中表露出有門悟入的思想。《請昕律師疏》：“束心必始於束身，了性常資於了相。”與心相較，身爲有門；與性相較，相爲有門，由形下而至於形上，方便易行。在《答范子夷别紙》中，他針對子夷“盡除情識，然後無遮”的觀點表達了不同意見：“若情識之外，又有一浄，則浄有處矣……使閲經考易之人先去情識，則分别邪正者誰耶？故情識者，知别之具，入道之門，若聖若凡，同乎日用。”接着，他又順勢舉了范子夷利用情識求道的一例：“子夷所知，遠契先覺。又俯詢愚昧，積善無厭。正是情識之力，幸有得力之物而欲棄之邪？”按照范子夷的觀點，“情識”貌似雜染者（有門），“無遮”貌似清浄者（空門），但不論是情識還是無遮，根本上都是圓融實相，本無隔别。“有門即三三即一，門門一一爲法界”，故情識不必刻意廢，無遮亦不必刻意求。同樣的道理，彌陀浄土與自心浄土相比，是形下而具體的存在，可視之爲四門之初門的“有門”。從“理”上講，有門與四門並無隔别。自“事”上修，由彌陀浄土這個“有門”悟入，下手易而成功高，用力少而得效速，由此再趨入自心浄土乃至泯絶自他的圓融實相中，對於鈍根學人而言是最可行的辦法。

陳瓘受天台、華嚴二宗的圓融思想影響，自然不會偏贊他方浄土而忽視自心浄土。他對偏歸一隅的浄土論破斥道：“必欲盡除情識，然後無遮，是求生浄土之習也。求則不住，生則不止。有住有止，固不可以爲潔浄矣。况有求有生而取浄者乎？”以情識爲絶對的濁、以無遮爲絶對的浄的二元對立思想，與娑婆爲絶對穢惡、西方爲絶對清浄的求生浄土之論如出一轍。有住有止，尚不圓融，何况不住不止的求生呢？需要再次强調一點，陳瓘所反對的不是求生浄土，而是全然以浄土爲心外之物的觀點。陳瓘多次高標自心與自心浄土的重要意義。他在《與鄧南夫别紙》中説：“釋氏之書曰：‘或囚禁枷鎖，手足被杻械。念彼觀音力，釋然得解脱。’善械無如貪恚，能解者不離念力。扭縛非他作之具，觀音豈心外之人。”陳瓘所引的四句“釋氏之書”，即天台宗宗經《法華經·觀音普門品》中的文句。真正解枷鎖者非他，不外乎一心而已。他又在《答羅茂衡大夫别紙》中説：“惟一心是實，除此之外，盡是虚誑。某習於因循，憑虚受誑，白首知錯，身老力羸，徒以覺遲爲恨。”這裏陳瓘高揚的“一心”，似非心物對待之“心”。天台宗有“一念心起，三千性相一時起；一念心滅，三千性相一時滅”之論。心物對待之“心”，是契入圓融實相的媒介，所以十分重要。故在《答羅茂衡大夫别紙》中，陳瓘是以之指代圓融實相的。與他方浄土相較，自心浄土更爲究竟。陳瓘《與明智法師書》就表達了這一觀點：“一念心起，三千性相一時起；一念心滅，三千性相一時滅。念外無一毫法可得，法外無一毫念可得。此乃本住不遷。不遷者，中理圓明之體。此體如理爲念，其壽無量，非得命根，亦無連持，本無名字，而不失諸名。名其土曰極樂國，名其身曰阿彌陀。”當然，陳瓘對但依自心浄土而完全否認他方浄土之論，亦有破斥：“彼迷一心具諸法，墮在通别次第中。次第而生次第斷，豈知十界本來一。”自心他方，本來圓融無礙。執著一端，即是隔别不通。

陳瓘圓融的浄土思想之形成，或者還與其研讀《金剛經》有關。《宋元學案》記陳瓘語曰：“佛法之要，不在文字，亦不離文字，只《金剛經》一卷足矣。世之賢士大夫無營於世而致力於此經者，昔嘗陋之，今知其亦不痴也。”《浄慈寺志》亦記陳瓘讀《金剛經》之心得：“年過五十宜當留意，勿復因循。此與日用事百不相妨，獨在心不忘耳。但日讀一遍，讀之千遍，其旨自明。早知則早得力也。”是知陳瓘頗重視研讀《金剛經》。五十歲後，依舊保持日讀《金剛經》一遍的習慣，並認爲這不但與世俗事務不相妨礙，而且有助於自我的開悟。《金剛經》的核心思想即内破執——“應無所住，而生其心”；外掃相——“一切有爲法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀”。既然應“無住生心”，則無論自心浄土抑或他方浄土，都不能執著一偏；而“六如偈”的掃相思想，則揭出了有形有相的他方浄土較之自心浄土不够究竟的道理。

《樂邦文類》引釋道因《草庵録》曰：“今言浄土，或得於佛，則失於祖；或得於理，則失於事。得於此必失於彼。而了翁不數百字，籠罩説説，得浄土之全。”總而言之，以不廢他方浄土爲前提，並將他方浄土匯歸一心，最終達至泯絶自他的圓融實相，這是我們認爲的陳瓘浄土思想的大致面貌。

單純從理論上説，陳瓘擁有相當圓融的浄土思想。而在實際修行過程中，陳瓘是否堅持了其圓融的浄土思想呢？《佛祖統紀》卷一五的陳瓘小傳，説其“晚年刻意西歸”。陳瓘刻意西歸之土到底是何性質呢？其《寶城易記録序》對此作了説明：“安養不在彼，浮雲非我有。此涑水公所謂安樂土也。余既得罪台州，自壬辰八月捐書，不復爲文，革心改過，專趣此土。”安養即西方極樂世界的别稱。陳瓘引司馬光的觀點説：安養國並不就在西方，而現在生活的這個娑婆世界也非我所有。言外之意即是：心浄則國土浄。一念心浄，則娑婆世界化爲極樂浄土。何必再别尋一個西方浄土呢？這是典型的自心浄土論。陳瓘既然説“專趣此土”，即是認可了司馬光的觀點。那麽這是否意味着其廢棄了他方浄土呢？顯然不是。從“專趣此土”的“趣”字可知，如果“此土”不具有指方立向的有形有相之性質，則根本談不上趣不趣的問題。是知陳瓘晚年實際的浄土修習，是與其圓融的浄土思想相一致的。陳瓘浄土修行之圓融，還可從其所修的念佛三昧法中更直觀地看出：“瑩中自入台州，捐書不復爲文，專修念佛三昧。”念佛三昧的理論依據見於《觀無量壽經》。《觀經》開示説，學人通過觀想極樂浄土之莊嚴與諸佛菩薩之相好，便可當體清浄（自心浄土）、臨終往生（他方浄土）。陳瓘的念佛三昧，是一種圓修自他二種浄土的止觀修法，與本節開頭所述慧遠大師的念佛三昧有相似之處。在生命的最後歲月裏，陳瓘預知時至，自在往生。是知其修習浄業之有得：“次年徙居山陽，見曆日於壁間。忽點頭曰：‘此其時矣。’以筆點清明日曰：‘是日佳也。’人莫知何謂，乃以其年清明日卒。”