“净明經、法”、“靈寶大法”與《上清靈寶大法》
南宋净明法與“靈寶”或者靈寶法的關係，由於金允中的鼓吹與批判，成爲一個討論净明法時首先需要面對的問題。從形式上來看，南宋净明法文獻，其定名大都前綴“太上靈寶”或者“靈寶”，因而，在名義上或者分類上似乎可歸類於靈寶③。
從内容上來看，較早出世的《高上月宫太陰元君孝道仙王靈寶净明黄素書》仿照靈寶真文創製了屬於净明法自己的《黄素真文》，作爲净明内煉功夫“黄素法”的核心；而《太上靈寶净明秘法篇》《太上靈寶净明洞神上品經》則模仿《度人經》（《靈書》上、下篇）創製了屬於净明法自己的净明《靈書》上、下篇（品），作爲“净明經、法”的核心。稍後編訂問世，作爲净明弟子“補充參受”的“靈寶大法”（也稱作“上清靈寶大法”）④的《太上靈寶净明飛仙度人經法》，則是依《度人經》演法，明確以《靈書中篇》及五方真文爲道法基礎⑤。而此點與先已出世的《黄素真文》及净明《靈書》上、下篇（品）顯然存在宗旨上的差異。
爲解决這一差異，在今本《太上靈寶净明飛仙度人經法》⑥開篇即指出元始天尊説經之時“始有净明二篇《靈書》，明王因之造《法》著《經》”⑦，强調净明法自己的净明《靈書》上、下品與《度人經》有相同的來源，所以《太上靈寶净明秘法篇》和《太上靈寶净明洞神上品經》與《太上靈寶净明飛仙度人經法》是可以並行的。這一立足於源頭之上的論述是相當有效的。從金允中《上清靈寶大法》中化用《太上靈寶净明飛仙度人經法》的情况來看（詳後），金允中提出的“靈寶乃孝道明王之教，以孝弟爲主”，“孝道明王之教傳付許旌陽，初即靈寶也”⑧，正是在接受了這一源頭叙述的基礎上所作之闡釋。
不過，雖説“初即靈寶”，“净明秘法”畢竟“與靈寶分派”⑨。在出法或者説經典編制過程中，爲了進一步調和《靈書中篇》與《黄素真文》、净明《靈書》上、下篇（品）之間的主從高下，今本《太上靈寶净明飛仙度人經法》在《度人經》“赤明開圖”一段下解説稱“此是元始天尊叙祖炁化生玉字，出書度人之次。謹按恭華梵形落空，四字出於玉京山，主天元開運、變化之靈。以此考之，則《靈書中篇》在開圖之初，謂之中者，炁之和融而成書。一生二，二生三，則《靈書》上、下二品因之以生。貫三爲一，則《黄素》八十一字次之。《靈書》二篇應於陰，陰中有陽，日宫孝道明王主之。八十一字應於陽，陽中有陰，月宫孝道仙王主之。陰陽之後，五行生。五行生而分五位，於是有赤書五老之文”⑩。《靈書中篇》自然成書，進而生净明《靈書》上、下篇（品），貫三爲一，作爲陰；《黄素真文》則作爲陽，遂有五篇赤書真文。這樣的解釋，將净明法自己的净明《靈書》上、下篇（品）與《黄素真文》融入赤書真文與《靈書中篇》之間，既强調《靈書中篇》、赤書真文出自元始祖炁自然化生的源頭地位，也承認净明法的净明《靈書》上、下篇（品）與《黄素真文》並非人爲造作的次等文字，而是從《靈書中篇》而出，也就是同樣可以追溯到元始祖炁。
值得注意的是，金允中化用了此段描述，稱“此乃是元始天尊大梵祖炁化生玉字，出書度人也。而《靈書中篇》在開圖之初。謂之中者，中和之炁，融而成書，故曰《中篇》，孝道明王主之。五炁分而列五位，於是赤書玉字五篇敷落，故五老上帝主之”⑪。儘管删去了净明《靈書》上、下篇（品）與《黄素真文》的部分，體現他對與“靈寶分派”的“净明秘法”一貫的不認可或者説偏見，但他還是在源頭上提出孝道明王主《靈書中篇》，也即孝道明王之教初即靈寶，而這應是在接受《太上靈寶净明飛仙度人經法》所訂立的出書次第基礎上，才進一步做出的符合他自己確立“靈寶大法”正宗意圖的調整。
令人困惑的是，金允中既然不認可净明法或者净明秘法，又爲什麽會接受《太上靈寶净明飛仙度人經法》這一論述呢？難道只是爲了要完成像“東漢正一天師應運挺生，科條薦布，於是齋修之典章、表儀之燦然昭焕，斯爲洞神之道、正一之宗。東吴左仙翁玄受靈寶洞玄科品，於是傳上章謁帝之科、元綱飛步之訣。至晉許旌陽行孝道明王之教，遂有驅妖馘毒之法、濟世立功之文，悉皆洞玄之道、靈寶之宗，自古至今不可誣也”⑫或者“若《靈寶大法》自葛仙翁而經典宏敷，至許旌陽而法法大備。雖混元法亦以許君爲宗”⑬這樣的靈寶大法演生史述，援許旌陽而自重嗎？
從净明法文獻的一側來看，《靈寶净明院行遣式》所收《奏〈度人經法〉補帖》提到“靈寶净明宗王上帝降洞神堂，昇玉局座，演説《靈寶大法》《净明經法》《黄素法》，流傳下界，濟度天人。今來復見歐陽教師等奉真旨編到《靈寶大法》四卷，乞傳授行持。本壇除已保舉繳奏真師，乞告下天省、關牒靈寶法内天真外，合給帖者。一《靈寶戒牒》一道。一《靈寶大法》四卷。一《道君法印》一顆。一《泰玄都省印》一顆。一《總監鬼神印》一顆。一準格，初階，先具所授籙職，補充參受《上清靈寶大法》，統攝三界，邪魔皈正，管太玄都局事。及請降靈寶神王、靈官、玉女、吏兵等贊助行持”⑭。帖中所説《靈寶大法》從該帖標題可知即《度人經法》，亦即《太上洞玄靈寶净明飛仙度人經法》，在帖中又被稱作《上清靈寶大法》⑮。同時，帖中開列的《靈寶戒牒》據《靈寶净明院行遣式》所收《戒牒文》，内容爲《上清靈寶十戒》，不僅見於金允中《上清靈寶大法》，還見於王契真《上清靈寶大法》《靈寶無量度人上經大法》等⑯，似乎應是“上清靈寶大法”或者“靈寶大法”所通行的戒律。
此外，關於《度人經法》與“靈寶大法”的關係，《太上洞玄靈寶净明飛仙度人經法》本身也有説明。原本應“載於序例”，現混入今本《太上洞玄靈寶净明飛仙度人經法》卷一正文的“區貫七事”中，在前兩條講述元始祖炁化成玉字及萬物之後，第三、四條稱“三明《靈寶大法》，自然生成圖書，總括萬象，爲三才機紐，含融於《黄素》之書，要約於《浄明三十五篇》之奥，詳悉於《飛仙度人之寶法》。四明《靈寶大法》，爲三洞之祖教，《黄素》則蓄其造化，《浄明》則著其關鍵，《飛仙度人寶法》貫而詳通，發指樞户者也”⑰。所謂“靈寶大法”或者《靈寶大法》根據自然生成圖書的描述以及上下文，似乎應指赤書真文與《靈書中篇》，或者説是指《度人經》，但上文第一事既然已提到元始化生玉字，此處表達就顯得有些不恰當，似乎還是應該指在《靈書中篇》或《度人經》基礎上成立的《靈寶大法》。《黄素》之書即《高上月宫太陰元君孝道仙王靈寶净明黄素書》。《浄明三十五篇》即《太上靈寶净明洞神上品經》。它們所包含的《黄素真文》及净明《靈書》上、下篇（品）與《靈書中篇》、赤書真文的關係如前所述，雖然宗旨不同，但都可以追溯到元始祖炁，所謂“含融”、“要約”、“蓄其造化”、“著其關鍵”都是在這個意義上説的。而《飛仙度人之寶法》或《飛仙度人寶法》即《太上洞玄靈寶净明飛仙度人經法》，由於是據《度人經》“隨經意，明以爲法”⑱，那麽也就可以被稱爲是對《靈寶大法》的“詳悉”、“貫通”。不過，如此看來，似乎表明《太上靈寶净明飛仙度人經法》並不能等同於《靈寶大法》或者“靈寶大法”，與前舉《奏〈度人經法〉補帖》的表述似乎存在矛盾之處。
之所以會出現這樣的情况，有兩方面的原因。其一，是因爲《太上靈寶净明飛仙度人經法》雖然本身也被稱爲《靈寶大法》，但本來却是在某種舊本《靈寶大法》基礎上編訂而成的；其二，則是因爲所謂的“區貫七事”也並非《太上靈寶净明飛仙度人經法》的創造，而是改編自舊本《靈寶大法》。
關於《太上靈寶净明飛仙度人經法》的問世，《奏〈度人經法〉補帖》雖然首先講述了靈寶净明宗王上帝説經神話，而這一神話中的《靈寶大法》是與《净明經法》《黄素法》並列的，但隨後也提到他們乞傳授行持的《靈寶大法》是由“歐陽教師等奉真旨編到”。也就是説，就出經神話而言，歐陽教師等所編《靈寶大法》是靈寶净明宗王上帝所説《靈寶大法》的人間化；就經典編撰而言，《靈寶大法》雖是新“編到”的，但却是有所本的。此點也可以《太上靈寶净明飛仙度人經法》本身的表達相印證。該書中稱“元始《中篇》玉字，出乎大梵之炁。分之而爲字，合之而爲聲，妙之而爲符，約之而爲咒。於西漢靈寶之書，則有飛篆散殊之體，皆因經言，所以濟用。吾今《飛仙度人之法》，本於舊載，參於仙房，以增以除，以證靈寶之法，貫通不遺。今略取《靈寶》一二所載，以辯其爲同。……凡六者，皆靈寶法與《度人》有異處，求其離合之自然，則一也”⑲。所謂“本於舊載，參於仙房，以增以除”就是指《太上靈寶净明飛仙度人經法》在舊有文獻的基礎上編訂而成，而這個舊有文獻應該就是已經存在的“靈寶法”、《靈寶》或者《靈寶大法》（可能就是《靈寶净明大法萬道玉章秘訣》引據的《靈寶大法》）
。因此，不論《太上靈寶净明飛仙度人經法》是對《靈寶大法》“貫通不遺”，還是“貫而詳通”，都是對舊已存在的《靈寶大法》的改編，其編訂完成之後也自然可以稱爲《靈寶大法》，甚至《上清靈寶大法》
。
關於“區貫七事”，除見於《太上靈寶净明飛仙度人經法》以外，也見於金允中《上清靈寶大法》。金允中接受了《太上靈寶净明飛仙度人經法》的“區貫七事”，但將有關《黄素》《净明》及《飛仙度人經法》的内容全部删除，改造爲新的《七事區貫品》
。其中，第三、四條，金允中改爲“三明靈寶，自然生成圖書，總括萬象，爲三才機紐。四明靈寶，爲三洞祖教，出生一切聖人”
。顯然，他察覺到了“靈寶大法”的表達存在不恰當之處。
金允中將兩處“靈寶大法”都改爲“靈寶”，與他個人的經驗有很大的關係。作爲《上清靈寶大法》的“正宗”傳人，金允中很明白“靈寶大法”或者《靈寶大法》儘管包含了《靈書中篇》或者《度人經》，但却是法，不是經，與作爲經的《度人經》或者《靈書中篇》是有先後主從之分的，具有源頭意義的只能是經，不能是法，因此，他無法接受爲“靈寶大法”安排“自然生成圖書”這樣的文字描述。此點也可以爲他所説“靈寶之道，正屬洞玄，然而貫三洞之樞機，涵諸經之奥妙。自徐來勒真人付葛仙翁，而經教漸彰。孝道明王授許旌陽，而科法大備”
所證實。而作爲《上清靈寶大法》的整理者，在面對作爲“靈寶大法”或者“上清靈寶大法”的《太上靈寶净明飛仙度人經法》的時候，他對“靈寶大法”這個容易與《靈寶大法》或者《上清靈寶大法》混淆的表述也有着天然的聚焦，不能够接受可能存在的文本失誤或者邏輯問題。當然，他的這一改動，並不完全是針對《太上靈寶净明飛仙度人經法》的，從第四事的“出生一切聖人”與第七事的“及經中備有萬法”來看，如果不是指向王契真《上清靈寶大法》，也是指向天台系統的“靈寶大法”（參見表1）。
按《靈寶净明大法萬道玉章》卷首在署“太陽玄宫昌明閣掌圖籍小兆”序之後有一大段文字引用“天真皇人《八明訓解》”，但僅述至第二明，之後則另起一段述三十二天罡炁、帝君、卦爻等，再後則是《修行之法》。根據序中提到該書爲“無上三真説璇綱清炁，采取玄範之圖；注練百開，生成玉字之經；一身三聖，萬道同體之書；神動天隨，念動化移之法；洞觀三界，徹視萬靈之妙”，與該書現存内容大體相合，那麽，引用八明似乎只是爲了説明赤書玉字之誕生，因而似乎並非闕失了六明，而是僅僅引用了兩明。從引用的這兩明來看，與“七事”存在明顯的文本關聯，特别是第二明在解説時引用作“復采錬此炁爲寶，餌之登真”
，與《太上靈寶净明飛仙度人經法》第六事的文字完全一致，可證“七事”確實是從“八明”改編而來。至於完整的“八明”，則見於《靈寶無量度人上經大法》卷一《八明開聰品》，同樣的内容也見於王契真《上清靈寶大法》卷一《開宗明義門》，二者文字大體相同，互有錯訛。其中，《靈寶無量度人上經大法》第二條中“至開皇劫，分隸三元，化生諸聖”一段銜接於“莫非玄、元、始三炁也”之後，文脈較爲通暢，只是最後提到自然生成圖書“總括萬象之元，陶鑄群品之機，出産仙真之紐”與第三條的主旨一致，而第三條則是“八明”中唯一没有配以闡釋文字的，因此，王契真《上清靈寶大法》將此段列入第三條並非没有道理，就此而言，雖然王契真《上清靈寶大法》似乎是做出了合理性調整之後的文本，但仍難斷定此一部分内容究竟應以何者在先，並且，不排除二者所據文字的祖本可能從“皆出於赤書玉字”以下原本即屬於第三條（參見表1）
。此外，《靈寶玉鑑》卷一《道法釋疑門》也列有“八明”，雖然文字與前二者差異較大，但其中部分條目所表達的意義是相同的，部分文字也應有文本上的關聯。
表1 八明與七事
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將此八明與七事的文本進行比對，不難發現金允中雖然有意選取了《太上靈寶净明飛仙度人經法》的“七事”作爲他自己所認定的正宗，但他也非常明白原本的靈寶大法應該是“八明”而非“七事”，因此也時時參考天台系統的“八明”，只是對“八明”那些“繁瑣鄙俚”的解説文字基本上盡數放棄，其中也包括講述“大法三品”的第八條。
就第三、四兩條而言，在各自的文本語境中，第三條中的“靈寶大法”、第四條中的“大法”自然應是特指王契真《上清靈寶大法》或者《靈寶無量度人上經大法》本身。至於“自然生成圖書”的問題，鑒於《靈寶玉鑑》第三條爲“當明《靈寶經法》，皆出於混洞赤文”
，表明第三條如前所論確實應是説明“靈寶大法”與赤書玉文（《度人經》）之關係，可知《太上靈寶净明飛仙度人經法》的第三事在此確實存在表述上的不恰當之處。而《太上靈寶净明飛仙度人經法》第三事除净明的部分外，與金允中《上清靈寶大法》（删去“大法”）及《靈寶無量度人上經大法》文字完全一致，與王契真《上清靈寶大法》則僅有“樞”與“機”的一字之差，如果不考慮傳抄致誤的問題，“樞”與“機”本屬可通，在意義上也並没有差别。王契真《上清靈寶大法》《靈寶無量度人上經大法》第四條首句的“大法”二字，按照下文出現“因《靈寶大法》，生化一切聖人也”來看，不論它們所依據的天臺靈寶法的源文獻是否即作“靈寶大法”，從現存兩個文本的完整叙述來看，與《太上靈寶净明飛仙度人經法》的“四明《靈寶大法》，爲三洞之祖教”仍屬一致。也就是説，從文本上來看，《太上靈寶净明飛仙度人經法》的“七事”可以肯定與王契真《上清靈寶大法》《靈寶無量度人上經大法》存在淵源關係。儘管王契真《上清靈寶大法》《靈寶無量度人上經大法》的成立年代無疑相對較晚，且均有援引净明法的部分，因而不可能根據這些文本關聯就認定爲《太上靈寶净明飛仙度人經法》所直接依據的文獻，但《靈寶玉鑑》也提到“《靈寶經法》之卷首有四譯、八明、七經、八緯，已備諸家之説”
，並且《靈寶净明大法萬道玉章》也引述天真皇人《八明訓解》。那麽，認爲《上清靈寶大法》《靈寶無量度人上經大法》所據以成書的源文獻中的“八事”與《太上靈寶净明飛仙度人經法》的“七事”成立有關，這一推想應該是可以成立的。换句話説，《太上靈寶净明飛仙度人經法》第三、四事中所謂“靈寶大法”云云，是在沿用舊有的某種“靈寶大法”或者《上清靈寶大法》（可能即《靈寶净明大法萬道玉章》所據《靈寶大法》）的固有表述的基礎上“以增以除”而成，因而造成本身即是“靈寶大法”或者“上清靈寶大法”的《太上靈寶净明飛仙度人經法》在第三、四事中又被説成是對“靈寶大法”的貫通，這樣的文本失誤。
從金允中的一側來説，“齋法出於靈寶，屬洞玄部也。自告齋始事以至醮謝散壇，則廣成科中無不備具，自不必後世之紛紜。齋科雖參三洞之衆經，而多出於洞玄之十二部。若奉行齋事，符書咒訣、關奏文移，古科不載。自唐以後，則總於《靈寶大法》，而法之本文又主以《度人上品》之一卷，是謂《上清靈寶大法》”
。《太上洞玄靈寶净明飛仙度人經法》既然是據《度人經》演法，以《靈書中篇》、五篇赤書真文爲道法核心，並且也被稱爲“靈寶大法”或“上清靈寶大法”，金允中不可能隨意否認《太上洞玄靈寶净明飛仙度人經法》是“靈寶大法”或者“上清靈寶大法”的既有事實。對於傾力整理《上清靈寶大法》，並且始終以他自己師承的《上清靈寶大法》爲正宗的金允中而言，也就當然不能無視作爲“靈寶大法”或者“上清靈寶大法”的《太上洞玄靈寶净明飛仙度人經法》。留給他的選擇，要麽是予以接受，要麽就是像針對天台系統的靈寶法那樣加以批判。
鑒於净明法所主張之“忠孝”觀念的吸引力以及神功妙濟許真君在當代的影響力
，金允中似乎不願意完全否定净明法，並且也不願意過多地提出批評。實際上，抛開他對净明法的吸收不論，他對净明法的有限批評也是與回護相伴隨的。
僅就批評的方面而言，他采取的策略首先是將孝道明王之教與净明秘法予以切割，認同以《靈書中篇》爲核心的“净明”《度人經法》即是靈寶大法，同時也有意忽略或者不完全認同以净明《靈書》上、下篇（品）及《黄素真文》爲核心的“净明經、法”或者“净明院”法。他提出“齋法出靈寶，故所集來歷則關涉經典甚衆，而行齋符法合在此書。靈寶古法自奉持戒律。净明本經服炁存神、收光内錬，然後救世拯物、輔正驅邪、建功立德、濟幽度没。至此，則齋法當行，是充其所藴以及天下者也”
，此處所認同的“净明本經”應是指《太上靈寶净明飛仙度人經法》。而他所謂“孝道明王之教傳付許旌陽，初即靈寶也。後世法書混雜而别爲净明法，亦多非本文也。其餘編集尚多，互有所長，不容棄置”、“净明秘法與靈寶分派，終未嘗有諸詭怪之狀”
，雖然看上去是批評，却是在對《太上靈寶净明飛仙度人經法》與“净明秘法”予以切割的前提下，也承認净明秘法並非不可取。
其次，他强調净明本來就是靈寶，不必另立名目而與靈寶分别。他提出“靈寶之道，出於無極之先。靈寶大法，起於中古之後。……晉許旌陽遇諶母傳日中孝道明王之教，而科品始彰。今稱净明院非也。靈寶無二道。……許旌陽授銅符鐵券、金丹寶經、孝道明王之教、靈寶之道”
，從而將净明融入自己的“上清靈寶大法”或者“靈寶法”之中。换句話説，這樣的批評實際上是爲他自己在編訂《上清靈寶大法》時吸收净明法提供合法性的保障。
與此相關，金允中提出“行靈寶經法而欲爲異途者、有行净明法而補别職者，皆非也。并合佩中盟而補本職者也”
，認爲行净明法除補本法法職外，應與行靈寶法一樣，受靈寶中盟籙。從目前保存下來的净明文檢來看，并没有專門的受籙用文檢，但傳度受法文檢如《保舉傳法狀式》《報應訖補職狀式》則都提到“求法某籙弟子”，後者還提到所補法職爲“太上某籙、忠孝法師、行靈寶净明經法、充净明院典籍仙佐”
，可知净明法並没有自己專門的净明籙
，並且也並不規定受净明法者須佩何種籙
。注意到，《太上靈寶净明入道品》提及净明法職爲“太上靈寶法籙、忠孝弟子、主净明秘院同管法事”
，其中“太上靈寶法籙”與“太上某籙”一樣是籙名，“忠孝弟子”是法職，並且似乎應屬初階，“主净明秘院同管法事”則是本法法職所帶職事，表明净明法弟子除補净明法本法法職外，似乎確實是受靈寶籙。不過，這個“太上靈寶法籙”説得非常含糊，鑒於前舉净明法文獻中也出現“太上某籙”的提法，是否就可以僅據此認爲净明法弟子須受“靈寶中盟籙”尚難斷定。由此，也難以認定金允中所提出的行净明法應佩靈寶中盟籙究竟是僅僅出於他的理想設計，還是也符合净明法自身的規定。