在道德和非道德之间：出于责任意识对权威的尊重所表现的善——再读弗·恩格斯《论权威》有感
李建森
这是一个令“权威”因“无厘头”而倍感尴尬的年代。可是，当我们将自己的眼光投向历史上的那些权威的时候，对于权威的价值评价似乎像突然玄黑的洞穴一般令人困惑。在历史上，一个权威的出场总是伴随着某种光环，可是这个光环总是瞬间即逝，难以持久。权威的落幕似乎总是悲剧性的。在某种意义上说，传统社会也似乎就是权威的兴衰史。所以，爱因斯坦说：“因为我对权威的轻蔑，所以命运惩罚我，使我自己竟也成了权威。”历史本身似乎也是尊重和蔑视权威的历史。与此相应，尊重权威和超越权威似乎成为历史进步的一种普遍形式。既然如此，从责任意识出发，尊重权威就是善。可是，这种善和权威本身的历史作用一样复杂。围绕恩格斯《论权威》，比照马克斯·韦伯、A.福克斯、帕森斯、吉登斯等人有关论述，简浅思考如下，算是“权威”抑或“威权”之殇的一面时代彩幡。不足之处，诚邀有心读者不吝赐教。
1.权威及其合法性问题
权威到底是什么？好像所有的实践哲学都试图对它做出界定。在现当代的关于权威的理论思考似乎都是以德国社会哲学家马克斯·韦伯的权威理论为背景的。在韦伯看来，权威就是因为作为某种可信任的力量的代表而能够获得广泛服从的那些人。与恩格斯研究权威的政治社会学的那种逻辑方法不同，他的这个结论是应用历史社会学的那种描述的方法归纳出来的。通过对于权威现象的历史考察，韦伯将历史上的权威抽象为三种形式，即感召权威、传统权威和法理权威等。[1]这三类权威的根据是不同的：
韦伯申明，实际上，人们很难在现实中找到这三种形式中的任何一种非常典型存在。在现实社会中，这三种权威常常是混合在一起的。但是，这样的分析，有利于我们深入把握权威的实质和发挥作用的合法性和作用。这种权威结构理论使韦伯得以根据组织内部的权威关系揭示各种组织所具有的特性。个人为什么要服从命令，为什么会按他被告知的那样去行事？因为组织的权威具有“合法性”（legitimacy），这种合法性不是出于对于权力的尊重和畏惧，而是出于对于权力的信服而资源服从。[2]
文本显示，贯穿在包括恩格斯、韦伯、A.福克斯、帕森斯、吉登斯等人有关权威的理论中的一个核心概念就是合法性。“无论权威被如何定义，但几乎所有的人都以某种方式将它同合法性联系在一起。权威据说是预期和博得服从的权利”。（A.福克斯）因此，帕森斯将权威界说为一种“包括在社会系统中控制他人行为的合法化了的权利（或义务）”在内的优越性。[3]现在的问题是，权威的合法性是否是完全的？不仅如此，而且，合法性是否可以被僭越？如果合法性被滥用或冒用，人们如何才能知道自己所忠诚的权威是否是真正合法的？合法性的主体标准又是谁呢？所有这些问题，都可能使得对于合法性的讨论中的“宏大叙事”成为大而不当。
我们认为，对于合法性的理解，如果没有实践的历史理性，没有实践的辩证理性，没有实践的理论理性，就不可能形成对于合法性的正确认识，进而，也不可能形成对于权威的正确而深刻的认识。
第一，真正的合法性是历史的。令人印象深刻的是，恩格斯和马克斯·韦伯都是从社会历史的角度展开对于权威的分析的。韦伯认为，任何组织的形成、管治和支配都是建立在某种特定权威的基础之上的。适当的权威能够消除混乱、带来秩序；而没有权威的组织将无法实现其组织目标。如果没有“魅力权威”“传统权威”和“理性法定权威”的存在和作用，那么，“超凡魅力组织”“传统组织”和“合理化－法律化组织”分别就根本无法存在。从“超凡魅力组织”到“传统组织”，再到“合理化－法律化组织”的演化过程，或者从“超凡魅力组织”直接到“合理化－法律化组织”的演化过程，大致勾勒描绘出人类社会组织发展的宏观历史梗概。
和韦伯类似，在恩格斯看来，权威是一种普遍的社会历史现象，权威是随着社会的产生而产生的。因为，权威性，即合法性是历史的。他说：“一个哪怕只由两个人组成的社会，如果每个人都不放弃一些自治权，又怎么可能存在。”[4]如果没有必要的权威，人们就无法合作，也就显然没有基本的社会秩序，人们就不能实现哪怕是最简单的社会目的。没有一个做出最后决定的意志，没有统一的领导，也就是说如果没有权威，人们就无法经营工厂、管理铁路或者驾驶轮船等。与韦伯的历史描述方法不同的地方在于，恩格斯是采用历史逻辑的方法从本质上揭示社会组织和权威的历史发展过程的。恩格斯说：“我们只要考察一下作为现代资产阶级社会基础的那些经济关系，即工业关系和农业关系，就会发现，它们有一种使各个孤立的活动越来越为人们的联合活动所代替的趋势。”“联合活动、相互依赖的工作过程的错综复杂化，正在到处取代各个人的独立活动。但是，联合活动就是组织起来，而没有权威能够组织起来吗？”[5]可以看出，恩格斯认为，权威正是应作为代表社会关系发展的社会组织得以成长和存在的需要而产生并发展的。这和韦伯的权威观点是截然不同的，韦伯只是说，组织需要权威，而恩格斯除了认为组织需要权威以外，更在本质上把权威的产生、存在和变化看作是社会关系，尤其是社会经济关系发展的产物。权威的“应用范围是随着社会发展阶段的不同而改变的。”[6]权威是随着历史的变化而变化的，无论是形式还是内容，都是历史的，变化的。正所谓，“昔者水运将终，群凶放命，或权威震主，或衅逆滔天。”[7]“万邪并起，权威分移。”[8]权威历史性就是权威性的表现之一，它说明权威合法性是历史的，换言之，权威是历史的。
第二，真正的合法性是辩证的。在现实的社会里，不存在纯粹的逻辑意义上的“合法性”。“合法性”和现实社会的“合法性的”肯定是不同。也许根本就无需求助于苏格拉底和海德格尔的存在论就能够对此形成清晰的叙述。“合法性的”不可能完全就是“合法性”，就像“圆的”不可能完全就是“圆”。所以，可以完全这样说：“圆的”同时也是“不圆的”；“合法性的”同时也是“不合法性的”。因此，“合法性不必延伸到整体关系，但必须延伸到它的某些方面，无论这些方面是否已被明确指定。”[9]“合法性”是有自己的成色问题的。这是一个听起来好像自相矛盾的说法。可是，事实确实就是如此。在现实生活中，“合法的”并不见得就是完全“合法的”的情况是并不少见的。比如：
任何看起来“合法的”并不见得就是完全合法的。
这个命题给我们的一个暗示是，“我们看到的是假象。”或者是，像笛卡尔的认识论怀疑那样，“我看到的合法性，只是我所认为的合法性，也许我错了，或我被骗了，或我是疯子，或我在做梦。”这些理解都过于极端了，它们都将“合法性”全盘否定，完全消解了。较为积极的理解应该是一种肯定性的理解，即“合法性”从整体上是合法的，所谓“合法的”是说，基本上是“合法的”。这样，就将“不合法的”放到“合法的”里边去而并没有彻底改变“合法的”的合法性。
真正的合法性的辩证性，还表现在它是存在于矛盾关系中的。恩格斯说：“权威与自治是相对的东西。”权威在主宰和服从的关系中才能表现出来。“一方面是一定的权威，不管它是怎样形成的，另一方面是一定的服从，这两者都是我们不得不接受的，而不管社会组织以及生产和产品流通赖以进行的物质条件是怎样的。”[10]权威只有在被服从中，才真正成为权威。服从也只有在服从中，才成为真正意义上的服从。众叛亲离，就是失去被服从，才失去自己的权威的。因此，权威，也应当在理论上讲应该是这样，权威也有自己的权威，那就是自己成为权威的那种东西，即使得服从者得以服从的东西。这样，在主宰和服从之间好像建立起来了一种相互贯通的桥梁。不仅如此，如果说两者之间存在相互转化的契机，那就意味着，权威能变成非权威。而且，这是权威存在的一般趋势。即，没有绝对的权威。或者是，权威不是绝对的，也不是相对的，而是绝对和相对的统一。
第三，真正的合法性是合目的性的。“合法性”应该是既合乎必然性，又合乎目的性的，是合规律性和合目的性的统一。“合法性”的“法”，就是法则、规则、必然性。就是说，既包括自然的法则，又包括人或社会的法则。在《论权威》中，恩格斯通过纱厂管理、铁路运营和海上航行说明权威的合法性。大机器、自动机器及其劳动时间的要求“比任何小资本家都要专制得多”。而且，正是这种专制保证了大工业的生产和流通的正常进行。对此，恩格斯在做了一个大篇幅的叙述后，给了一个长句总结。他说：“如果说人靠科学和创造性天才征服了自然力，那么自然力也对人进行报复，按人利用自然力的程度使人服从一种真正的专制，而不管社会组织怎样。想消灭大工业的权威，就等于想消灭工业本身，即想消灭蒸汽纺纱机而恢复手纺车。”[11]这里的“报复”“专制”和“权威”的根据，就是“自然力”和“大工业”这样的客观必然性力量。这就是合规律性。这时，合法性还是以可能性的形式，非现实性的形式存在的。只有当“所有这些劳动者——男人、女人和儿童”都具备了通过六道工序把棉花变成面纱的意愿和统一意志的时候（在铁路管理和大海航行的其他两个例证中也是这样：人们有着某种程度的共识性愿望），权威的合法性才能转化成现实的表现形式。这里的“统一意志”，是所有人的动机和意志的相互作用的产物。恩格斯说：“历史是这样创造的……有无数相互交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。”[12]这个合力的形成是极其复杂的，既有经济的因素，也有上层建筑的作用，包括阶级斗争的各种政治形式及其成果。“革命无疑是天下最权威的东西。革命就是一部分人用枪杆、刺刀、大炮，即用非常权威的手段强迫另一部分人接受自己的意志。”[13]按照杜威的说法，这种共识的统一的意志是“在科学方法的成长与应用之中所表现出来的集体理智。”[14]因此，也许每一个具体的个人存在都自知或不自知、自觉或不自觉、自愿或不自愿地保持着对于权威的服从。但就人类而言，权威与它的合法性是合规律性和合目的性的统一。
伽达默尔非常强调权威性的合目的性。他说：“权威首先是人才有权威。但是，人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行动，而是基于某种承认和认可的行动——即承认和认可他人在判断和见解方面超出自己。”[15]在伽达默尔看来，权威合法性的本质并不是服从，而是“承认”“认可”，权威是“要我们去争取和必须去争取的”。可以看出，伽达默尔基于权威和服从者之间一种十分统一的关系界定，这也就是“服从”和“承认”之间的最大区别。
2.权威主义和反权威主义之间
广义的权威主义和反权威主义思想，无论是在中国还是在其他文明形态中，都有着非常悠久的历史。广泛地看，权威主义和反权威主义是两种截然相反的对待权威的态度和思想。用中道理性看，是两种不适当的态度：过犹不及的两种态度。权威主义盲从权威，反权威主义蔑视权威。
但是，当代语义下的权威主义有着特殊的含义。它已经从原来的作为“极权主义”的完全贬义转化为中性意义，同时成为极权主义和民主主义的对立面，一种介乎于二者之间的政体形式。权威主义研究权威胡安·林茨说：“我们把各种非民主的和非极权的政治体系定义为权威主义政治体系。这种政治体系具有一种有限的、没有责任性的多元政治；缺乏一套作为政治体系主导性思想的意识形态，而存在不同性质的心态；这种政治体系除了在特定的发展时期之外，一般没有广泛而深入的政治动员；政治体系的统治权由领袖一人，间或也为少数统治集团行使，尽管行使权力的方式没有明确的界限，但实际上具有很大的可预测性。”[16]有限的多元政治、缺乏主导性意识形态、有限政治动员和政治领导人权力行使的可预测性等构成权威政体的四个基本特征。存在于这四个方面中的共同之处是，每一个方面都闪现着权威的影子。奇怪的是，这个权威同时兼具韦伯三种权威类型的特性，是感召权威、传统权威和法理权威的统一。而且，实际的情况是，从二次世界大战以后的欧洲的法国等，到南美的巴西等、东亚的韩国等，直到今天的新加坡，它们或多或少地在一定历史时期取得了某种成功。
为什么会出现这种现象？因为那里需要权威，而且，那里也产生了权威。就法国的情况来说，从第三共和国和第五共和国，总统、政府和议会之间的矛盾使得法国陷入长期的无序和混乱之中。1958年5月，阿尔及利亚危机爆发，面对危机，法国分裂的议会和软弱的政府彻底丧失了国民的信任。法国人把希望寄托在民族英雄和领袖戴高乐身上，视他为救星，希望他能恢复法兰西的光荣。戴高乐向来不满第四共和国的软弱，认为走出历史危机需要“采取直接有效的权威主义行动”的人物，“把他看成是预先选定的救星”，“这个法统虽然在一个没有优患的时期中断了，但是一旦全国再由于分裂和威胁而陷于危急的时候，这个法统一定会在全国普遍同意之下再次确立起来。”[17]法国从18世纪开始的权威主义政治传统通过戴高乐的政治哲学再次复活，戴高乐也成为现代“恺撒主义”者，他临危受命，建立起一个崭新的、以总统为政治权力中心的法兰西第五共和国。[18]
但是，就权威主义的历史发展、在当代的命运，以及权威主义鼓吹者的一般共识来看，权威主义是、也被看做是一种过渡性的政体形式，是由极权主义向民主主义的过渡形式。原因似乎是非常直观的。从逻辑上看，权威主义拥有三种权威的优点，那它也就一定应该也具有三种权威形式的缺点，甚至还会产生新的缺点。从社会心理的角度看，社会情绪是一种非常不理性的存在，在热捧和厌倦之间的过渡是难以捉摸的。包括戴高乐在内的绝大多数威权的离开都是悲剧的。只有真正的民主政体才是人们心目中的王道乐土。最后，想概括地说，权威主义的权威的“合法性”也因此应当是过渡性的。
权威和权威思维比权威主义出现的要早得多。有了权威和权威思维，就有了反权威和反权威思维。就像，有了权威主义，就有了反权威主义。作为一种过渡性的理论和政治存在，权威主义所面对的敌人，比它自己的敌人的敌人要多得多。极权主义和民主主义反对它，无政府主义和后现代主义也反对它。在反权威主义的阵营里，不仅有极权主义和民主主义，还有无政府主义和后现代主义。“权威”几乎是后现代主义所倡导的所有思想和价值的对立面。“权威”简直就是它们坚决反对的“现代性”的化身：
至于无政府主义对于权威和权威主义的批判更是耐人寻味的。就像后现代主义对于现代主义的形而上学的反对仍然是一种形而上学一样，无政府主义的反权威主义对于权威主义和权威的反对，也仍然是一种权威主义。恩格斯在批判巴枯宁无政府主义时说：“反权威主义者却要求在产生权威的政治国家的各种社会条件消除以前，一举把权威的政治国家废除。”[19]巴枯宁的错误不仅仅在于无视客观事实和历史逻辑，还在于充满野心和阴谋。“他的基本原则之一就是：信守诺言一类的事情纯系资产阶级偏见，真正的革命者为了事业必须始终加以蔑视。”[20]因此，它反对一切权威，包括共产国际的权威，知道建立起自己的权威。它们的逻辑的错误在于，反对一切权威，除过我的权威。
3.对权威的尊重之道德层级
对权威的尊重是社会组织，乃至整个社会得以存在的基本需要和条件。社会组织正是通过人们对于它的合法性的权威的尊重得以正常运行的。所以，恩格斯说：“一方面是一定的权威，不管它是怎样形成的，另一方面是一定的服从，这两者都是我们不得不接受的”。[21]现在的问题是，这种“尊重”是多大程度上的尊重。也就是“尊重”的自觉性的高低问题，不同程度的自觉性的尊重所具有的善值是不同的。在现实精神生活中，人们可能还会把这些原本只是量上差异的尊重，看做是在性质上完全不同的精神形式。不仅有量上的差异，而且还有动机和效果的差异。
量上的分析：很尊重；尊重；有点尊重……
质上的分析，动机和效果上的分析：
可以直观地看出，当权威具有真正意义上的合法性的时候，对于A的善值的认识和肯定，在伦理学的历史上是没有争议的。一个尊重的道德现象，当它的动机和效果、动机和行为本身都是尊重的时候，它的道德性是不容置疑的。而对于B和C的善值，在伦理学的历史上是有较大的分歧的。动机论认为A是道德的，是尊重的，B是不道德，是不尊重的。后果论相反，认为C是道德，是尊重，B是不道德，是不尊重的。对于D，是没有分歧的，那就是恶。对于B、C和D，下面不予讨论，主要讨论A，讨论A的“动机尊重”。也就是说，我们在下面对于“动机尊重”的讨论中，是以假设了其行为也是尊重为前提的。
我们现在讲康德和霍布斯关于尊重的思想和康德关于责任的思想结合起来，考察出于责任意识的尊重行为的动机，分析它们各自所包含的善的意义。在形式上，在理论上，可以将出于责任意识的尊重及其所包含的善可以区分为如下的不同形式或类型。让我们首先做出如下约定。所谓“完全责任”就是绝对责任，所谓“不完全责任”就是相对责任。对自己的完全责任，如竭尽全力维护自己生命的责任。对他人的完全责任，如信守诺言。对自己的不完全责任，如发展自己的个人才能。对他人的不完全责任，如济困扶危。[22]我们将尊重区分为康德式尊重和霍布斯式尊重。
在上表中，F（cⅱ）、H（dⅱ）、J（eⅱ）和L（fⅱ）由于将“尊重”当做手段来看待，因此，在道德价值上只是“有点尊重”，甚至是“不尊重”，或者说就是恶，而不是善。这不过是墨子所讲的“钓者之恭”而已。它们已经在前几章中进行了讨论，而且不是本章所要研究的问题，这里不再赘述。下边主要讨论E（cⅰ）、G（dⅰ）、I（eⅰ）和K（fⅰ）等应用于权威的时候所可能具备的善值。
当E（cⅰ）应用于权威的时候，也就是出于对自己的完全责任意识而对权威表现出一种趋义性的尊重。这里，尊重应该具有如下的特点。首先，这种尊重是完全地从对于自己的责任的履行义务出发的。主体具有这样的信念，我必须抱着对我自己负责任的意识，对对象给予尊重。或者说，虽然表象上是对于客体的尊重，但在实际的构思上，仅仅只是考虑我自己的义务。套用“从心所欲不逾矩”[23]的形式，就是“随我责任而不蔑视／冒犯／亵渎”。如我竭尽全力维护自己人格的责任，当我竭尽全力实现维护自己人格的责任的时候，我恰好也维护了他人的人格，也尊重了他人的人格。在公共场合，当我竭力维护自己的人格，不大声喧哗，也就是尊重了自己的人格，同时也尊重了他人的人格。我有尊重自己的人格的责任，从这种责任出发的对于自己的尊重，也就是对于他人的尊重。概言之，敬己即敬人，渡己即渡人。其次，这种尊重是最基本的尊重，是底线的尊重，是起码的尊重，是必须遵守的尊重。也就是说，这种出于责任意识的尊重是具有绝对性的特点的。之所以这么说，是因为这种出于责任意识的尊重是人自己和人的组织得以存在的基本条件。不管是个人还是社会组织，都被镶嵌在形形色色的以权威为纽带的“主宰—服从”的关系之中。如果没有对权威的起码的尊重，社会关系就会轰然倒塌。人所担负的社会角色，实际上就是权利和责任的统一。他必须担负它的名分，这名分就是它的责任。
当G（dⅰ）应用于权威的时候，也就是出于对他人的完全责任意识而对权威表现出一种趋义性的尊重。康德为什么要把“对他人的完全责任”排在“对自己的完全责任”后边呢？从四种责任类型的纵向关系看，越往后边，似乎善值更高一些。那就意味着，“对他人的完全责任”是高于“对自己的完全责任”的。现在分析它们之间的异同。E（cⅰ）和G（dⅰ）二者的不同之处在于：首先，这种尊重是完全地从对于他人的责任的履行义务出发的。对权威的尊重是完全地从对于权威的责任的履行义务出发的。主体思想和行为的出发点不是自己，不是对于自己的责任，而是对于他人，对于权威的责任。之所以尊重权威，基本的原因和动力就是，因为权威就是权威，他就是权威，因此，必须对权威（他）展现尊重。可以看到，在E（cⅰ）中，主体的行为和思想是对于自己的肯定，同时也是对于他人的否定。主体只考虑自己应该如何做，而后果恰恰还“不谋而合”地指向了对对象、对他人、对权威的责任。而在G（dⅰ）中，主体思想和行为是对于主要考虑的是对于对象、对于他人、对于权威的肯定，而这种肯定在某种意义上同时还意味着对于自己的或多或少的否定。比如，以“服从”的形式所表现出来的“尊重”，这“服从”就包含着对于权威的约束性的确认，就意味着对于自身的服从者的身份的确认。这就是所谓的对于他人和自身的分别的“肯定”和“否定”。其次，E（cⅰ）和G（dⅰ）凝结的善值的大小是不同的。一般情况下，E（cⅰ）的善值略低于G（dⅰ）的善值。之所以这样认为，是因为首先对于自己的肯定和首先对于别人的肯定、首先对于被人的否定和首先对于自己的否定的道德价值是不同。我们在历史的道德情感上，或者说在道德情感史上，更加喜欢他人优先原则的付诸实施。这就是G（dⅰ）善值高的原因。E（cⅰ）和G（dⅰ）二者的相同点在于：它们从整体上看，都还是出于约束性而表现出来的尊重的善。康德说：“一个不彻底善良的意志对自律原则的以来及道德强制性（Nötigung），是约束性（Verbindlichkert），出于约束性的行为客观性，成为责任。”[24]也就是说，这里的责任只是一种低层次的责任，是“不彻底善良的”，是被动的。除此之外，二者在使用范围和约束强度上也是基本相同的。它们都是人们在思想和行为中必须做到的底线道德要求的反映。
当I（eⅰ）应用于权威的时候，也就是出于对自己的不完全责任意识而对权威表现出一种趋义性的尊重。在这里，权威是作为一种道德榜样的形式存在着的。对于主体而言，他要向权威那样生活，他要成为权威那样的人。使自己向权威的那个状态去发展。换句话说，就是想要使自己也成为仁人志士，至少，就像仁人志士那样面对生活。显然，仅仅就道德目标和动力而言，I（eⅰ）的善值或境界，比E（cⅰ）和G（dⅰ）要高得多。其特点在于以下方面。首先，对于权威的这种尊重，并不是主体必须去做的。E（cⅰ）和G（dⅰ）是主体的底线道德，是起码的道德要求，是必须去做的，是绝对的要求，具有很大的强制性，而且，也是完全能够做到的。与E（cⅰ）和G（dⅰ）不同，I（eⅰ）的要求要高得多，是高阶段的道德要求，它的目标要远大得多，即使对它曾经不懈地努力过，哪怕完全没有达到目标，它仍然不失灿烂的德性光辉。就如同孔子之“明知不可而为之”，也如同苏格拉底之绝不屈服的斗争。可以看出，I（eⅰ）所以成为现实活动所起作用的强制性和约束力不是绝对的，并不特别严格。其次，对于权威的这种出于不完全责任的尊重的边境是无限的。孔子终其一生，也为完成“克己复礼”的道德“天命”、道德任务。苏格拉底终其一生，也未完成惊醒雅典的“道德神谕”、神圣使命。再以康德所举“人人有责发展自己的才能”而言，发展到什么程度才足够了，这是没有尽头的。正如苗力田教授所说：“没有一个可靠的标准去测定，什么程度的才能发展是足够了，什么样的道德修养是完善了。”[25]最后，对于权威的这种出于不完全责任的尊重的道德动机的纯洁性是难以用经验方法确证的。现实生活的经验常常现实，道德上的浪得虚名是屡见不鲜的，那些人的道德荣誉常常是侥幸而获得的，甚至是因为恶而获得的，而不是因为他们的道德思维和道德行为而获得的，不是因为德性而获得的。遗憾的是，我们根本无法进入别人的内心世界，因而永远无法确定别人道德动机的纯洁性。所以，在伦理生活史上，人们往往将道德圣贤和无耻小人混为一谈。而对于道德认识而言，我们也根本无法有力回击那些对道德纯粹动机的怀疑论者。很多道德圣贤因此而饱受诟病。
当K（fⅰ）应用于权威的时候，也就是出于对他人的不完全责任意识而对权威表现出一种趋义性的尊重。如前所述，“不完全责任”是要高于“完全责任的”，“对他人的不完全责任”是要高于“对自己的不完全责任的”。出于对自己不完全责任意识的对权威的趋义性尊重（I（eⅰ））是对于主体自己的肯定，而出于对他人不完全责任意识的对权威的趋义性尊重（K（fⅰ）），是对于他者、是对于他人的肯定。如果在逻辑上说，肯定就是一种否定的话，那么，I（eⅰ）和K（fⅰ）就应该还可以理解为就是分别对他人和主体自己的否定。因此K（fⅰ）的善值高于I（eⅰ）的善值。康德在这里所举出的例子是“济困扶危”。显然“济困扶危”比“发展自己的才能”所做出的牺牲、所做出的贡献要大。K（fⅰ）的道德成本要比I（eⅰ）的高得多。
最后需要说明的是，虽然处于责任意识的对于社会和权威的尊重所达到的道德境界已然非常崇高了，但是，这并非说其德已臻化境。正如苗力田教授所讲：“康德把责任看作是普通人的理性，在自己的道德知识的范围内，可以找到的原则。他们并且通过责任观念，进而至于道德规律。”[26]那已臻化境的道德修养，是在具有《反杜林论》和《尼可马各伦理学》实践智慧的炙热基础上展现的，心地冰冷的小人在此无法立足。
【注释】
[1]［英］R.马丁著，罗述勇译：《论权威——兼论M.韦伯的“权威三类型说”》，《国外社会科学》1987年第2期。
[2]［美］古尔德纳著，唐亮译，周士琳校：《韦伯和他的权威结构理论》，《社会学研究》1992年第1期。
[3]［英］R.马丁著，罗述勇译：《论权威——兼论M.韦伯的“权威三类型说”》，《国外社会科学》1987年第2期。
[4]《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社1995年版，第608页。
[5]《马克思恩格斯选集》（第3卷），人民出版社2012年版，第274—275页。
[6]《马克思恩格斯选集》（第3卷），人民出版社2012年版，第277页。
[7]《北史·周纪上论》。
[8]《吕氏春秋·审分》。
[9]［英］R.马丁著，罗述勇译：《论权威——兼论M.韦伯的“权威三类型说”》，《国外社会科学》1987年第2期。
[10]《马克思恩格斯选集》（第3卷），人民出版社2012年版，第277页。
[11]《马克思恩格斯选集》（第3卷），人民出版社2012年版，第275—276页。
[12]《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社2012年版，第605页。
[13]《马克思恩格斯选集》（第3卷），人民出版社2012年版，第277页。
[14]约翰·杜威，傅统先、邱椿译：《人的问题》，上海人民出版社2006年版，第87页。
[15]汉斯－格奥格·伽达默尔，洪汉鼎译：《诠释学：真理与方法》，商务印书馆2010年版，第396页。
[16]邱芝：《权威主义及其转型的理论分析》，《山东省青年管理干部学院学报》2009年第1期。
[17]［法］戴高乐：《战争回忆录》（第三卷）（上），世界知识出版社1981年版，第325页。
[18]谭融：《法国政治中的权威主义与反权威主义》，《河北大学学报》（哲学社会科学版）2004年第3期。
[19]《马克思恩格斯选集》（第3卷），人民出版社2012年版，第277页。
[20]《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社2012年版，第508页。
[21]《马克思恩格斯选集》（第3卷），人民出版社2012年版，第276页。
[22]康德，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海世纪出版集团2005年版，第11页。
[23]朱熹：《四书章句集注·论语》，齐鲁书社1992年版，第10页。
[24]康德，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海世纪出版集团2005年版，第61页。
[25]康德，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海世纪出版集团2005年版，第12页。
[26]康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海世纪出版集团2005年版，第12页。