“仁”“礼”“信”：先秦儒家论理想国际秩序实现
（一）“为仁由己”
先秦儒家提出了“仁爱天下”的国际关系原则，那么如何把这个原则落到实处？儒家主张内外兼修，即，不仅要依靠行为主体自身的道德加以实践，还要凭借外在的约束力加以强制和监督。
春秋中后期，周王室与诸侯国之间、诸侯国之间，基于血缘而建立的亲和关系逐渐破裂，周天子失去了号令天下的能力，各邦国为了扩张领土兵戈相见，相争为霸。从当时的国际形势来看，“海内之地方千里者九”，而楚、魏、齐、秦大国各有席卷天下之势。在新的形势下儒家审时度势，承认既定之政权，把统一天下的希望从周天下的身上转移到了诸侯国君的身上，而对于诸侯国君的“打造”，儒家则从内在品德着手，用“先王之道”“圣人之道”加以引导，塑造他们的“仁者”风范。
在现实国际关系中，孔子以西周“大邦维屏，大宗维翰，怀德维宁，宗子维城”[19]的这种周王室与诸侯国之间的政治格局为蓝本，继续以兄弟情感来维系、捍卫国际之间的和睦关系，并把用以“中国”内部的“德”推广到“四夷”之地，主张不以兵车强天下，而以仁德“王”天下，如此便可以使天下之国不讨而降、天下之民不征而服。孔子曾有“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”的慨叹，赞许管仲不以武力胁迫他国结盟是仁义之举曰，“如其仁！如其仁！”[20]荀子还为战争划定了底线，即战争不能与道德矛盾，战争的目的必须是“禁暴除害”，在“力”与“利”的情境中坚持儒家的道德仁义的理性。如此，儒家“在以天下兴衰为主题的历史背景中，强调将王朝的战略重心放在以协调与整合内部关系为主的‘广德’上，而不是暴力性的穷兵黩武与对外扩张上，这无疑是理想主义的儒家的最现实的一面。”[21]
为仁由己固然重要，但国际交往毕竟是外事行为，对于国际间发生的违反“仁爱”的行为，儒家又会进行怎样的制约？首先，儒家会对违反仁义道德的事情加以贬抑。儒家坚持最高的天道，任何人间的事务都要用天道来衡量。既然天子违反天道都可以贬斥，各诸侯国出现的违反仁义道德的事情更可斥责。如果一国严重违法仁义而自身不能履行天道，别国就有权加以干涉。因为仁义是普天之下应该遵循的准则，不仅高于国家利益，而且超越国家界限。哀公十四年，孔子因陈桓以臣弑君为“不仁”之举，要求鲁哀公讨伐齐国，“齐陈恒弑其君壬于舒州。孔丘三日齐（斋戒），而请伐齐三”。[22]可见，在孔子看来，陈桓弑君实在是不能容忍的，鲁国有义务出来干预以维护和推行仁义。孟子主张不仅要以仁义作为衡量本国统治者施政好坏的标准，也应该是审视其他国家统治者施政好坏的标准，对于那些不能行仁义的国家，就应该由行仁义之大国代为行使，甚至不惜用战争手段去干涉其内政。只要符合仁义的战争，就是仁战，就是正义的战争。凡是拯救他国人民于水火之中的战争，都是仁战。[23]
（二）礼敬诸邦
在实际的外交活动中，儒家认为不能仅仅依靠用仁的道德自觉和违仁讨伐的外力约束，还应该有一些普遍遵守的规则程序，为此他们提出了礼敬邻邦的外交原则。遵守和维护周朝的礼义秩序，以礼来规范国家往来的行为，保护华夏地区的国家不受蛮狄夷戎的侵犯等，对当时的各国具有比较大的影响和约束力。礼不仅是经国家定社稷的纲要，也是序人民，利后嗣的纲要，是天地之间、君臣上下，人民生活借以维系秩序的根本原则。无论是个人还是国家都不得与之相背离。各国都必须考虑和费心论证自己行为的合礼性。当礼与国家利益冲突时，许多时候国家利益还是要受到礼的约束的。[24]
何谓礼敬诸邦？孟子在回答齐宣王“交邻国有道”时说：“惟仁者为能以大事小，……惟智者为能以小事大，……以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。”[25]可见，真正的礼敬是邦交国之间的互尊互爱。大国要有仁爱的精神怀保小国；小国也要尊重大国，以保全社稷的稳定祥和。“礼之用，和为贵”，正是因为儒家认识到了“礼”能够达到“和”的社会功能，他们才强烈主张把礼推广到邦交活动中。
在各种邦交活动中，“礼”可谓无处不在，在和平时期日常事务中有朝觐之礼、聘问之礼、报拜之礼、告请之礼、吊恤之礼；临时事务中有会同之礼、遇难之礼、盟誓之礼、质执之礼；即便是战争时期也有战时之法则，如征伐侵袭、战取入灭、敌俘谍使、降成平盟，等等。
这些礼仪一旦成为定制，就会对各国外交行为形成制约。即便是诸侯国的盟主也要遵守外交礼节。如《左传·昭公四年》记载，“夫六王二公之事，皆所以示诸侯礼也，诸侯所由用命也。夏桀为仍之会，有缗叛之。商纣为黎之搜，东夷叛之。周幽为大室之盟，戎狄叛之。皆所以示诸侯汏也，诸侯所由弃命也。今君以汏，无乃不济乎？”椒举（楚大夫伍举）认为，盟主对盟友讲礼节才能使同盟者服从领导，不讲礼节会促使盟友的背叛。
诸侯国要遵守这种既定的外交仪式，所谓“守之以信，行之以礼”，[26]才能维持本国和他国友好关系，保持本国的地位。一方面，恪守邦交之礼就会促进睦邻友好，甚至可以缓解国际间的紧张局势。如《左传》记载，僖公三十三年，齐鲁两国关系的缓和就是因为两国修复了互相朝聘的礼仪，验证了鲁国执政臧文仲之“服于有礼，社稷之卫”的论断。另一方面，对于弱国而言，遵守礼仪或者利用时人对“礼”的价值观念还可以起到维护、保全国家名誉甚至国家安全的作用。如宣公十二年春，楚国攻打郑国，郑伯“肉袒牵羊”迎接楚军，陈之以旧礼，建议楚王顾念从前的友好，不绝灭郑国的都邑，让郑国的君臣以楚国诸孙的身份侍奉楚君，也算是楚君的恩惠。郑国因此获存。楚君不敢背负违礼的恶名，为维护自己的国际声望而接受，这正是国际关系中公礼的约束力和震慑力所在。
（三）信义至上
“礼”之必行已毫无疑问，但“礼”之可行则有赖于交往双方的主观意志，这种主观意志就是守“信”。重信守义是春秋时代受到普遍尊重的道德观念。在外交行为中，“信”的基本要求是在处理国际关系时心口如一，真诚不欺，言行一致，忠实于自己的诺言和义务。从史料来看，“信”作为外交原则已为大多数国家所认可并加以履行，对国际关系的维持起着至关重要的作用。凡是守信的国家，均能赢得国际社会的尊敬。[27]相反，背信弃义则是“神人弗助”的事情，更会招致其他国家的鄙弃。[28]
在孔子的思想中特别重视人与人的信义，认为“信”是“仁”体现，《论语·阳货》中孔子把“信”视为“仁”的必要组成部分，“恭、宽、信、敏、惠。恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”要求人们“敬事而信”，认为只要统治者真诚无欺，人民相互间就不可能狡诈多变。《论语·学而》说“信则人任焉”，“人而无信，不知其可也。”“信”是一般人在日常生活中与朋友交往的重要原则，“朋友信之”的诚信是做人的基本，并从对朋友的信义思想引申出国与国交往的信义外交哲学，主张一个国家要主忠信，以忠诚信实为宗旨。[29]孔子认为，一个国家应该树立讲信义的名声，这样的话，即使是到陌生之国，它都能够交到朋友，否则，即使是在本乡本土，也行不通，这就是“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”[30]《荀子·富国》讲“持国之难易”时说：“约信盟誓，则约定而畔无日”，“义立而王，信立而霸”，对外要信于约定、“不欺其与”。[31]信义甚至决定着一个国家能否获得国际权力，缺乏诚信的国家，硬实力强大也获得不了霸权。有了信义，在国内就会得到臣民的拥护，国际社会中就能得到盟友的信任，自然就能达到凌驾于其他诸侯国之上，威震世界的霸权。因为信义可以使得“臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。如是，则兵劲城固，敌国畏之，国一綦明，与国信之，虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也……故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国。无它故焉，略信也。是所谓信立而霸也。”[32]
自觉行仁义，敬邻邦固然重要，但当个别国家的行为不遵守这种要求时，一种外在的强制力量就产生了。这就是“盟”的制约作用。盟的存在是为了维系“信”的有效性。“盟以底信”[33]、“盟所以周信也”[34]。春秋时期，时人在谈论“盟”时多与“信”联系起来，把盟看作“信”的保障形式。西周封邦建国，靠诸侯邦国屏藩周室，周王室对各邦控制的方式就是通过朝聘会盟。《礼记·王制》说：“天子无事，与诸侯相见曰朝，考礼正刑一德以尊天子，天子赐诸侯乐。”每逢再朝之年，天子召集诸侯集会一处，大肆炫耀等级关系，到了再会之朝，大行赏罚，并告之于“明神”，此即所谓的“盟”。天子再根据诸侯们在朝、聘、会各方面的表现和其他方面的功过，进行赏罚，并率诸侯们将这些情况呈报于“明神”，立下新的誓词，借此来约束诸侯们的行为。[35]春秋时期，由于权力的下移，盟誓逐渐冲破周王室的垄断，成为诸侯国之间、诸侯国与周边民族间、诸侯国君与卿大夫之间、卿大夫与卿大夫之间约定达成一致意见、约定一致行为的手段。各诸侯国通过盟誓结成不同军事集团，这在孤立敌人、壮大自己力量方面起到了显著作用。因此盟誓之制，便成为大国争霸的工具。如齐桓公打着周天子的旗号召集葵丘会盟，目的就是确立在诸侯国中的霸主地位。在诸侯国之间的交往中，为了创造一国与他国的友好关系、达成互利互惠意见，或者确立国家间的地位和义务关系，盟誓都不失为一种有效的方式。总之，盟誓已成为春秋时期国际间、人际间交往的普遍形式。内容涉及天子、诸侯废立、征伐、弥兵、和解、建制等。
在儒家看来，盟誓的约束力量来源于三个方面：其一，未知的神秘力量的威慑；其二，与盟者的道德自觉；其三，背盟行为将要受到的人为制裁。对于第一个方面，可见于《左传》襄公十一年载：“公会晋侯、宋公、卫侯、曹伯、齐世子光、莒子、邾子、滕子、薛伯、杞伯、小邾子，伐郑。”秋，七月郑国求和，与诸侯盟于亳，载书曰：“凡我同盟，毋蕴年，毋壅利，毋保奸，毋留慝，救灾患，恤祸乱，同好恶，奖王室。或间兹命，司慎司盟，名山名川，群神群祀，先王先公，七姓十二国之祖，明神殛之，俾失其民，队命亡氏，踣其国家。”意思是，凡是参加这项和约的盟友，日后不要囤积食粮，不要独占山川利益，不要藏匿作奸犯科的罪人，不要彼此钩心斗角，各怀鬼胎，必须要互相救济其他国家的灾患，而且要怜恤其他国家的灾祸。大家的利害关系要相同，尊周天子。假如违反了这项和约，司慎和司盟两位天神，和名山大川的诸神，以及所封国家的先王和先公，还有姬、曹、子、姜、巳、姒、任等七姓与十二国祖先，各神明都要来诛杀他，以便使他丧失人民，丧失天命、丧失姓氏，到最后他的国家也会灭亡。自然神灵和祖先神明不仅可以惩罚不守盟约的王公贵族，剥夺他们的江山社稷、宗庙土地，对于国人同样也有监视之责，如《左传》僖公二十八年曰：“不有居者，谁守社稷？不有行者，谁捍牧圉？不协之故，用昭乞盟于尔大神，以诱天衷。自今日以往，既盟之后，行者无保其力，居者无惧其罪。有渝此盟，以相及也，明神先君，是纠是殛。国人闻此盟也，而后不贰。”这两则盟誓都说明了盟约均以神灵、先君为质证，是天命观念在社会生活中的体现。
盟是为了保障“信”的落实，但盟约是否有效履行也需要缔约的双方有“信”。刘勰的《文心雕龙·祝盟》中记载：“信不由衷，盟无益也。”“忠信可矣，无恃神焉。”诸侯国的会盟活动，也正是为了消除各方彼此之间的不信任。
既然“盟”与“信”与缔结者的道德自觉有关，在所盟之事与切身利益冲突时，“趋利”舍义的背盟事件就会发生。从时人对盟誓的评价中，我们可以看到盟誓信义的降低。如鲁成公楚子反所言：“敌利则进，何盟之有？”鲁襄公二十七年将盟于宋西门之外时，楚大夫子木曰：“晋楚无信久矣，事利而已，苟得志焉，焉用有信。”[36]春秋时期的背盟行为乃是源于利益的驱动，诚如许难于先生所说：“激烈的争霸战争对道德力量的冲突，又比社会生活其他方面的冲击更直接，为关系生死存亡的利益所驱使，人心也更易系于利益所在，道德力量的影响随之不断弱化。”[37]当信不足以保障盟誓的履行，盟誓不足为信时，以武力为后盾的人为惩罚就成为必要。
因此，盟誓的本质就是用外在的、强制的、带有威胁性的形式来维持彼此的诚信。