突破常规的文学史观念
一部文学史，最为重要的就是文学史观，也即对研究对象的整体把握和观照方式。《哥伦比亚中国文学史》在对中国文学史的整体把握方面突破了我们惯常的思路，许多地方令人耳目一新。编者从语言和文字、神话、早期哲学与文学经典、宗教文化、文学主题、文学中的性别等多个方面入手，试图对历史悠久、文体多样、风格各异的中国文学这一整体，进行溯源式分析，以解释中国文学的起源、形态特征、观念基础、传播方式、主题内容等如何形成。主要有以下几个方面：
第一，尝试厘清中国文学赖以产生和存在的语言文化基础。梅维恒在第一章“语言和文字”中指出：“关于中国有一个流布甚广的错误观念，即认为所有的中国人（除了所谓少数民族）都说着同一种语言，仅有‘口音’或者‘方言’上的细小差别。关于中国语言的第二个重大误解，是认为汉语和汉字是同一的：汉字就是汉语。”（第19页）他认为，没有汉语，就没有中国文学。对汉字和汉语根本性质的牢固把握是准确理解和真正欣赏中国文学的基础。然而，无论从时间还是从空间维度上说，汉语都不是一种单一的语言。汉代以前，伴随着改朝换代的历史进程，汉语的形成已经有着各种语言元素的层层叠加。汉代以后，当中原地区处于北方民族统治下时，北方语言的影响席卷全国，汉语进入一个混杂化的进程之中。从空间上说，中国幅员辽阔，存在多种彼此不通的方言。历代的统治者多动用行政的权威，将在书面文字上用“雅言”“官话”来统一各种方言，而不致言文分离。对中国文学研究而言，就不得不考虑这些语言学因素。
第二，编者采取远观的方式观察中国文学的内在结构，认为上古神话是中国文学素材的基础，早期哲学是中国文学思想观念的重要基础。第二章的撰写者白安妮（Anne Birrell）对古代的神话典籍和资料下过很深的功夫，对近期中国上古神话的研究状况十分熟悉。她将中国上古神话经典文本分为两类：一类是未经后世学者加工的误读的文本，或称之为“自由文本”；另一类是出于学说信仰，为了表达新的意识形态立场，对存世的神话叙事和神话角色身份进行大刀阔斧改写的文本，或称之为“体系化文本”。在此基础上，她将神话的主题归纳为创世神话、人类起源神话、创生者神话、文化与文明的起源神话、灾难神话与创立神话六类。这是对传统神话分类的细化，有其合理性。她认为中国上古神话叙事的特质是“并不注意人类编年史或者地理定位，神话是无时间无地点的。它的意义具有象征性和字面性双重价值，其象征性赋值随着各历史时代的感知而变化。神话意象和意义在一个民族连绵不断的文化史中一再焕发生机”（第62页）。由此，中国古代，甚至现当代作家对神话素材的撷取，常常“将神话材料整合进他们的作品中，以通过类比、象征语言和上古权威人物来表明他们各自的哲学概念和思想观念”（第72页）。这一现象几乎贯穿中国文学史的始终。
“轴心时代”的百家争鸣是中国文学史的思想基础。中国早期思想话语的特质，以及在其中的特定意识形态选择，对中国文学思想传统产生了不可估量的影响。普鸣（Michael Puett）指出，东周时期，中国人并无“哲学”和“文学”的概念，因为“早期中国的思想关切在于说服思想论敌，或者最终说服当时的统治者接受言者的观点，而并非定义一种呈现（representation）的正确形式。故事与诗歌于是成为战国时期哲学作品的主要成分”（第77页）。比较而言，在先秦诸子中，道家和儒家对中国文学的影响最大。《老子》《庄子》等哲学文本为后世中国文学提供了许多意象、主题和观点，后来的文学理论和文学创作大多围绕这些主题、意象和观点而展开。儒家的孔子和孟子等强调阅读《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等经典文本是修身和理解古代圣人的重要方式，受其影响，中国古代作家关注的基本问题是：是否应该文以载道？古代的文学典范是否应该被效仿？这导致中国文学呈现出与欧洲文学完全不同的格局，完全个性化的创造被视为对强调社会性和群体性的文学正统观念所排斥。晚近的文学史研究者多对此予以消极的评价。金鹏程撰写的《基础》编的第四章《十三经》对此予以了澄清。他认为，20世纪的许多评论家，如吴虞和马克斯·韦伯，认为墨守儒家经典是现代中国诸多问题的根由，这种论调是错误的。他进一步指出：“这种见解忽略了这一事实：在中国两千年历史上的大多数时间中，中国是知识分子或者士人最理想的出生之地。中国在上一个千年中期之前，一直是地球上毫无争议的在技术、经济和社会领域最发达的国家。我们应该牢牢记住的是，中国在文化和思想上的先进性至少部分归功于‘十三经’中的教导。”（第103页）
第三，重新界定中国文学的基本格局，强调儒家传统以外的文学因素，如民间文学资源、道教与佛教等宗教文学在中国文学格局的地位。由于儒学在历史上的独尊地位，中国传统的文学理论著作如《文心雕龙》等提倡文学“征圣”“尊经”，以“教化”为创作旨归。加之儒家不语怪力乱神，强调“征实”的创作风格，致使古代文学创作和批评都有“惟儒是宗”的倾向。《哥伦比亚中国文学史》则在儒家之外还关注了属于怪力乱神的“超自然文学”（《基础》编第六章），无关圣贤及儒家教化的“幽默”文学（第七章），以及不登大雅之堂的“谚语”等民间文学或俗文学。麦桂怡（Karin Myhre）指出：“从保守的儒家观点看来，只有在事态（特别是国家大事）失序时，夸张地使用幽默讽谏才是被允许的。在政治领域，玩笑被强有力地使用，人们或廓然大公，或为追求营营私利，在争论中利用笑话来争得上风。几乎在传统中国文学史上的每一个时期、第一种文类中，都包含大量幽默作品，不过在上古原典中，却难觅幽默踪迹。在某些领域中，玩笑被认为深具能量，甚至能够影响作为玩笑对象的现实生活，而同时玩笑又被认为是一种低等的表达形式。因此，虽然幽默充斥于中国文学史中，却始终居于严肃论著和经典文学的边缘。”（第161页）诚如斯言，在中国文学史上，“超自然文学”“幽默文学”是跨文体、跨时代的文学主题，但因为儒家思想的影响而始终未能进入文学史研究者的视野，获得应有的重视。编者将以往被视为“怪诞”“小道”“低级”而置于边缘的“超自然文学”“幽默”“谚语”等文学资源置于中国文学史的基础地位，是对以往中国文学观念的挑战与突破。
此外，编者还重新评判了“佛教文学”“道教文学”及“女性文学”的价值，认为除了通常所述之外，“佛教还影响了文学中数不清的更为精微的方面，如说唱形式、复杂的诗学规范、美学标准、文学体裁、戏剧程式，以及最重要的——对虚构想象领域的接受和认可”（第187页），“道教传说在一定程度上在所有中国文学体裁中都能找到自己的身影。大量诗歌、故事、戏剧作品和小说中都刻上了道教遗产的痕迹”（第207页）。道教之于中国文学，相当于基督教之于西方文学。在此观念背景下，编者也将其置于中国文学史的基础地位。