二
探求文学之本原，此乃受魏晋六朝玄学影响而发生。汤用彤说：
文学理论者，即关于文之何以为文，或其诗学者为何谓文学，何为文之特性，此盖为中国“论文”之作，西洋所谓“文学批评”之根本理论……故魏晋玄学之影响于文学者，自可在于其文之内容充满老庄之辞意，而实则行文即不用老庄，然所据之原理固亦可出于玄谈。《文心雕龙·明诗》篇曰“老庄告退，山水方滋”，而此其实但就诗之内容言。夫富于老庄辞趣之诗自由于“溺于玄风”，而谢灵运之颐情山水，亦何尝非清谈之表现？盖文学与思想之关系，不仅在于文之内容，而亦在文学所据之理论。［7］155-156
宇宙之本体为一切事物之宗极，文自亦为道之表现。然则文之性质为何？此项文学基本理论之讨论盛于魏晋。盖由文人学士因哲学上之问题，益觉研求文章原理之必要……然魏晋南朝文论之所以繁荣，则亦因其在对于当时哲学问题有所解答也。语言为工具，只为宇宙本体之标识，而其本身自非宇宙之本体……然语言终出于宇宙本体，故如为充足的媒介（或语言），它既是寻常的物或言，但又不是寻常的物或言。寻常的语言，指示而无余，意在言内；此种充足的语言，指示而有余，意在言外。［7］157
受玄学之精湛思辨的时代思潮影响，“宇宙之本体为一切事物之宗极，文自亦为道之表现”，刘勰努力探求文之本原，且将这一思想贯穿论文之始终，因而能够高屋建瓴，建立其文学理论体系，有纲举而目张、挈领而衣顺之效。
探讨文学本原，事实上乃是刘勰体道行志，追求内圣外王之哲学精神的体现。冯友兰认为，中国哲学的精神是成圣：“人是各式各样的。每一种人，都可以取得最高的成就。例如，有的人从政，在这个领域里，最高成就便是成为一个伟大的政治家。同样，在艺术领域里，最高成就便是成为一个伟大的艺术家。人可能被分为不同等级，但他们都是人。就做人来说，最高成就是什么呢？按中国哲学说，就是成圣，成圣的最高成就是：个人和宇宙合而为一。”［8］16“个人和宇宙合而为一”，即是说个体生命能够把握宇宙之本原（道），而宇宙之本原（道）亦能贯注于个体生命之中。由于有这样的精神，“中国哲学既是理想主义的，又是现实主义的；既讲求实际，又不肤浅”［8］17。圣人的品格，可以用“内圣外王”来概括：“内圣，是说他的内心致力于心灵的修养；外王，是说他在社会活动中好似君王。”而“中国哲学的使命就是使人得以发展这样的品格”，冯友兰说：“按照儒家的思想，圣人并不以处理日常事务为苦，相反地，正是在这些世俗事务之中陶冶性情，使人培养自己以求得圣人的品格。他把处世为人看作不仅是国民的职责，而且如孟子所说，把它看作‘天民’的职责。人而成为‘天民’，必须是自觉的，否则，他的所作所为，就不可能具有超越道德的价值。”［8］18从这个意义上说，刘勰探讨文学本原，撰述《文心雕龙》，旨在从文学的场域实践其体道行志的哲学思想和人生理想。
体道行志，旨在成就圣贤的品德和修养，直探道之本原，虽不离日常世俗事务，却能够始终以道为根本，日常行事之举手投足，皆能发挥其积极的影响力。正是以体道行志的思想为基础，刘勰非常重视文学的形上理论，探求文学之本原，“文心”之所寄。刘勰则以“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”的逻辑性而探求文之本原，且以为“文之枢纽”（《序志》）［1］164。“本乎道”，刘勰认为，道乃为文之内在根源；因此《原道》篇，探原道之本体，尤其是阐释明白文章之道与宇宙之道的内在逻辑理路。纪昀说：“自汉以来，论文者罕能及此，彦和以此发端，所见在六朝文士之上。”“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然。识其本乃不逐其末，首揭文体之尊，所以截断众流。”［1］13
刘勰论文之起源，首先谈及道之本体。“文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？”［1］13德，得也，物之本然，即物之所以成为该物的本质属性。王元化说：
韩非《解老篇》说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。故曰：道，理之者也。”冯友兰对此曾做过一些解释：“各物皆有其所以生之理，而万物之所以生的总根源就是道。”“道”实际上就是本体，是万物（包括文）之所从生的本原。《管子·心术》曾这样说：“德者，道之舍，物德也生。德者，得也。”所谓“德者道之舍”，意思是说“德”是“道”所寄寓的地方。“道”无形无名，在什么地方显示出来呢？只有通过万有显示出来。“德者，得也”，物之得以为物，就是这个“德”字的正解。［9］291
道是宇宙的根本，万物为道之表现，实乃由道而形成万物。即，文之所以成为文的本质，是很伟大的，与天地一起形成，即文与天地在逻辑上是共生的，有天地即有其文。道为本体，而表现天玄地黄、天圆地方，日月叠璧、山川焕绮之斐然文采。人乃“性灵所钟”，“为五行之秀，实天地之心”，为三才之一，仰观俯察，体认到道乃本体，为内容，文乃道之表现，为形式，为文采。“心生而言立，言立而文明”，“形立则章成，声发则文生”［1］13，乃自然而然之事。刘勰一再强调人为“天地之心”“有心之器”，因而文乃道之自然表现，所谓“言之文也，天地之心哉”，强调道乃文之本原，又有表彰性灵的意义。甚至说河图、洛书，“亦神理而已”——无法言说的、自然而然的道本体的表现，有其发挥性灵的神秘倾向。既然人为三才之一，乃“天地之心”，“元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风”［1］14，则文自然而具有抒写性情、有益社会的伟大功用。六经“雕琢性情，组织辞令”，其根本在于“写天地之辉光，晓生民之耳目”，——文具有表现天地之道、开启民智的伟大作用。因此，圣人“莫不原道心以敷章，研神理而设教”，“观天文以极变，察人文以成化”［1］15，禀受、顺应天道之本原，然后才能治理天下，制定恒久的典章，发挥经国之大业，使文辞光彩鲜明。“辞之所以能鼓天下者，乃道之文”，刘勰特别强调道乃文之本原，文乃道之自然而然的表现、外化。汤用彤说：
于宇宙之本体（道），吾人能否用语言表达出来，又如何表达出来？此问题初视似不可能，但实非不可能。盖因“道”虽绝言超象，而言象究竟出于“道”。滴水非海，一瓢非三千弱水，然滴水究自海，一瓢究为弱水。若得其道，就滴水而知大海，就一瓢而知弱水。故于宇宙本体，要在是否善于用语言表达，即用作一种表达之媒介。而表达宇宙本体之语言（媒介）有充足的、适当的及不充足的、不适当的，如能找到充足的、适当的语言（媒介），得宇宙本体亦非不可能。［7］159
文章虽非天地自然之本身，然文“与天地并生”，“人文之原，肇自太极”，且甚重要，“言之文也，天地之心”。然此非为“文以载道”之义，乃谓“道”因文而显也。盖于文有两种不同之观点：一言“文以载道”，一言文以寄兴，而此两种观点均认为“文”为生活所必需。前者为实用的，两汉多持此论，即曹丕《典论·论文》亦非脱离此种观点之影响，故他以文章为“经国之大业”，而后韩愈更唱此论也。此种“文以载道”实以人与天地自然为对立，而外于天地自然，征服天地自然也。后者为美学的，此盖以“文”为感受生命和宇宙之价值，鉴赏和享受自然，“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”（《明诗》），“文章之成亦因自然”（黄侃语），故文章当表现人与自然合为一体。《文赋》谓“诗缘情而绮靡”，又谓“或托言于短韵，对穷迹而孤兴”，故文章必须有深刻之感情。而“寄兴”本为喻情，故是情趣的，它是从文艺活动本身引出之自满自足，而非为达到某种目的之手段，故曰“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”［7］166
“道因文而显”，那么探求文之本原，以体道行志，“道沿圣以垂文，圣因文以明道”［1］15，道、圣、文实为三位一体，“道”通过“圣”而彰显为“文”，而且圣实乃中心环节，不可或缺。体道行志的关键在于成圣，成圣而行志，即为行道，自然而然，顺应道之所为。因而《征圣》乃验证于圣人，学习效法圣人，而体道行志。刘勰特别指出，圣人能够体道以行志，作用于人世：“作者曰圣，述者曰明，陶铸性情，功在上哲，夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。”圣人能够“鉴周日月，妙极机神；文成规矩，思合符契”，且文有“政化”“事绩”“修身”之效用，就文而言，圣人确立了文的基本范式：“或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用。”［1］16后之学者如能“抑引随时，变通适会”，自可进入圣人所开启的法门，成圣而行志，所以说“征之周孔，则文有师矣”［1］17。正是因为道、圣、文三位一体之关系，才有“论文必征于圣，窥圣必宗于经”，效法、追求圣人之情怀，验证于圣人，方能得经之主旨，圣文（六经）“雅丽”“衔华而佩实”，从而体味道之本体，更好地成圣以行志。因此，《征圣》篇说“若征圣立言，则文其庶矣”［1］17，显然强调征圣乃成圣，达到圣人情怀，自然具有文采。缘此可见，学文，乃实践体道成圣之重要途径，文之时义大矣。“百龄影徂，千载心在”［1］18，圣人的思想情怀千载永存，影响于后世，而这正是体道行志的伟大意义。
《宗经》篇是《原道》《征圣》的结穴，道幽微难知，圣人已逝，唯有经存留人世，因此宗法经书是上窥天道、征验于圣人的媒介。经乃天地人三才之根本之道，“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”，有“象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓”（《宗经》）的伟大作用［1］18，正是刘勰论“为文之用心”的核心，“详其本源，莫非经典”（《序志》）［1］163，因此必须宗经。经是从两个层面来发挥作用：“义既挻乎性情，辞亦匠于文理”［1］19，而且经是从根本着手，境界自高，“譬万钧之洪钟，无铮铮之细响矣”。正是在这个意义上，刘勰指陈《易》《诗》《书》《礼》《春秋》《尚书》六经之特点及伟大意义，并且说从文章体式来说，六经乃其本源，提出文能宗经，乃有“六义”之美，但并不偏重于形式，“励德树声，莫不师圣”，主张“建言修辞”，仍以宗经为本，批评“楚艳汉侈”，应“正末归本”［1］20。可见，宗经不是复古，经乃圣人体悟“道”而用文字所记录者，经之重要就在于记录了“道”，经乃道之文，也就是《原道》篇所说“辞之所以能鼓天下者，乃道之文”［1］15。因而，宗经之要旨，则在传达文学要表现根本宗旨之形上理念，即文学不能离开“道”而存在，要体道成圣，以经世济民为要务，发挥文学应有的效用。
刘勰从“言为文之用心”的角度，探讨文学之本原，认为六经皆出于道，明六经即所以明道，而文的功用，乃在于对国家、社会发生导引的作用，即“写天地之辉光，晓生民之耳目”，“鼓天下之动”，亦乃“五礼资之以成，六典因之致用”；这不是当时文人所说的“文”，乃刘勰心目中的“道之文”也。纪昀说《征圣》只不过是“装点门面”之文，钱钟书认为《文心雕龙·原道》敷陈“文之为德也大矣”是当时文人的老调子，《原道》所谈“天文”“人文”，“盖出于《易·贲》之‘天文’‘人文’，望‘文’生义，截搭诗文之‘文’，门面语，窠臼语也。刘勰谈艺圣解，正不在斯，或者认作微言妙谛，大是渠侬被眼谩耳。”［10］1392其实，这样的意见，并不正确。
《原道》三篇旨在探求文学本原，即伟大文学之基本要素，或如何创制伟大文学。正是从这个意义上，刘勰体道行志，经书乃“性灵镕匠，文章奥府”。具体而论，性灵镕匠，即“《易》惟谈天，入神致用”；“《书》实纪言”；“《诗》主言志”；“《礼》以立体，据事制范，章条纤曲，执而后显”；“《春秋》辨理，一字见义”［1］19。文章奥府，乃谓文章体裁来源于经，所谓：“故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌选，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传盟檄，则《春秋》为根。并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”［1］20然而，文学的形上理论、文学本原，正是经书所传达、秉承，因而“励德树声”“建言修辞”，皆应师圣宗经，方能成就伟大文学，秉承这一精神，才能“象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞心灵之奥区，极文章之骨髓者也”［1］18。
正是从体道成圣、行志济世的立场，刘勰提出“酌乎纬，变乎骚”。纬依经而成，却背离了经之体道成圣、行志济世的立场。按经验纬，刘勰指陈纬之失，“乖道谬典，亦已甚矣”，而肯定其“事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典，而有助文章”的意义，正视“后来辞人，采摭英华”的影响［1］23。刘勰以经之准则，匡正纬书之失，“理隐文贵”的纬书，不合于经之“情深而不诡”，悖离体道成圣的宗旨，因而拨开谶纬之迷雾，彰显“经”所承载的“道之文”的本原，却又不否定、抛弃内容之丰富神奇、文辞之富丽华美，所谓“芟夷谲诡，采其雕蔚”［1］23。徐复观说：“彦和却将明知为虚伪杂乱的东西，也列为‘文之枢纽’之一，这不是深于文学的人，绝不敢这样作。”并且进一步申述：
纬与文学的关系，即是神话与文学的关系……“事丰（多）奇伟，辞富膏腴”，因为是神话，便不受现实的限制，而可尽量发挥为感情所要求的想象力，所以便“事丰奇伟”。作者可由这种“事丰奇伟”以开扩自己的想象力，以扩大的想象力，驰骋自己的感情，恢宏了创作的天地。奇伟的情节，势必表现为寻常所不用，所少用，而须重新铸造的语言，所以神话中的语言，与寻常语言相较，而为“辞富膏腴”。每一从事文学创作的人，都会感到语言媒介的重要性。由神话故事中而得到了“膏腴”的语言，即增加了作者表现的能力。［11］200
体道成圣，行志济世，探求文学本原，当然也必须正视文学实绩，而为之确立一个理想的文学典范。从文学史的历史来看，骚有其独创性：“自《风》《雅》寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！固已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前。岂去圣之未远，而楚人之多才乎？”（《辨骚》）［1］24刘勰特别指出“去圣未远”（孔子卒于公元前479年而屈原生于公元前343年，相距百多年），乃是强调其体道成圣、行志济世的情怀，因而赞许楚骚“虽与日月争光可也”。因此，对骚之批评，乃是“依经立义”，肯定其“同于风雅”之四事，而“规讽之旨”“比兴之义”“忠怨之辞”实为体道行志的主要内容，而“典诰之体”则为文体源于经典；“异乎经典”四事之“狷狭之志”，仍然不乖离体道行志之方向，乃为刘勰所肯定；批评否定“荒淫之意”，而对“诡异之辞”“谲怪之谈”，刘勰并非全面否定，只是指出引起人们的特别关注和警戒。因而，刘勰指出，“观其骨鲠所树，肌肤所附，虽取镕经旨，亦自铸伟辞”［1］25——“骨鲠所树”即“取镕经旨”，秉承体道行志之旨；“肌肤所附”乃“自铸伟辞”，形式、语言的独创性，亦即《事类》篇之“观夫屈宋属篇，号依诗人，虽引古事而莫取旧辞”［1］126，《物色》篇之“及《离骚》代兴，触类而长，物貌难尽，故重沓舒状，于是嵯峨之类聚，葳蕤之群积矣”［1］150。屈原之伟大，正在于禀有体道成圣、行志济世的情怀与实践，事实上得“道之文”六经之精髓，方能创造出“惊才风逸，壮采烟高”的楚骚。因此，体道行志、探求文之本原的结穴就在于：“若能凭轼以倚《雅》《颂》，悬辔以驭楚篇，酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实。”［1］26——首先要把握文学之本原，禀有体道成圣、行志济世的情怀，而后则借鉴学习楚骚之优秀艺术，奇正相参，华实并用。