一
对秦汉统治思想的认识，学界分歧不是很大，且分歧主要集中在如何认识秦朝统治思想的属性上。大多数学者认为秦朝是法家独尊，有的学者则认为秦朝的政治运作是在阴阳五行思想的指导之下进行的，阴阳五行学说和法家学说的关系是“体”与“用”的关系；也有的学者认为秦朝统治时间短暂，谈不上系统的统治思想问题，秦朝是一个没有理论的时代。但占主流地位的还是法家说。至于汉代的统治思想，学界没有分歧：西汉前期是黄老思想，汉武帝以后是儒家学说。至于先秦时代显赫一时，并深受司马谈、司马迁父子赞赏的道家学说似乎销声匿迹了，好像在秦汉政治舞台上没有留下什么痕迹。如果要说留下什么痕迹的话，那就是西汉前期的黄老思想和道家有些关系而已。而在研究者的心目中，黄老是自成学派的，不过是借用了老子的名称而已，是不能划入道家学派的。所以人们虽然对西汉前期黄老学说与政治的关系给予了诸多的关注，但忽视了黄老乃是秦汉时代的道家这一事实，没有正面地给予道家应有的历史地位。正因为如此，熊铁基先生才提出了秦汉新道家的问题。笔者以为，这个问题的提出和探讨，有着学术和实践的双重意义。
众所周知，先秦诸子的思想方法和内容各不相同，相互攻讦，有的势如水火，但是其观察的对象和目的则是相同的，这就是如何使社会走出混乱状态，实现民生的安定。司马谈在《论六家要旨》中对此曾借用《易大传》的语言做过精辟的概括：“天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”[3]作为思想派别，老子开创的道家和孔子开创的儒家同时登上历史舞台，而旨趣则截然相反。儒家肯定社会文化、伦理道德的价值与作用，认为仁政礼治、道德教化是整齐人伦、安定社会的不二法门。而道家则相反，认为礼制、道德、文化、教育等都是对人的本性的戕害。从这一点出发，老子全力研究如何在残酷的弱肉强食、角智斗勇过程中，保存自己、发展自己，以最小的成本去获得最大利益的方法和谋略，《老子》书中的一系列君人南面之术以及政治、战争的策略思想，都是为了这一目的。但是，由于老子思想的抽象性和辩证性，给后来之士留下了较大的发挥空间。至战国时代，其后学主要分为两个流派：一是完全否定社会而发展为绝对出世的自然主义；一是在否定文化道德的价值而重功利的基础之上，注重成败得失、祸福转移的方式方法研究。前者是消极的出世主义，庄子是其代表；后者是积极的入世主义，战国时兴起的黄老思想则是其代表。对此，《新道家》有专章以帛书《经法》和《文子》为中心讨论黄老学说的性质，其对《文子》的讨论尤其详细，认为战国时期的所谓黄老学说是“黄老道家的形成时期”[4]。笔者以为，帛书《经法》等文献的出土，足以说明道家进入了一个新的发展阶段，可以视为新道家的著作。
众所周知，最早对先秦诸子的本质特点进行概括的是司马谈的《论六家要旨》。其对道家内容的总结是：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”[5]对儒墨名法之学稍加分析就不难明白，《老子》《庄子》之学的价值在学理和条件上都不存在“采儒墨之善，撮名法之要”的问题。结论只能是司马谈关于道家的总结是另有所指，不是以《老子》之学或者其后的《庄子》之学立论的。《新道家》也正是以此为出发点，将司马谈所述命名为新道家，这不能不说是独具慧眼，发前人所未发。但是，因为作者论述的重点是以《吕氏春秋》《新语》《淮南子》为代表的秦汉时期的新道家，对战国时期新道家的产生和代表著作着墨有限，仅对《文子》和稷下黄老做出了比较系统的分析，指出了战国时期是“黄老道家的形成时期”。但是对黄老帛书论述不多，仅仅指出了帛书在宇宙观上对老子道论的继承和发展，以及帛书对道与法的关系的认识，有些内容限于主旨未予涉及。笔者认为，若全面地考察帛书的思想内容，即了解新道家在战国时代已经形成。明白这一点，更能把握秦汉新道家的历史路径。
帛书《经法》《十六经》等对《老子》思想的继承和发展，主要体现在如下三个方面。
第一，对《老子》阴阳思想的发展。《老子》书中明确论述阴阳的是第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。万物生于道，各自包含相反相成的阴阳两面，而这阴阳两面在气中得到统一。帛书对此作了充分的发挥，把事物按阴阳区分为两类，和人事一一对应，并把阴阳和刑德联系在一起。如君为阳、臣为阴，夫为阳、妇为阴，父为阳、子为阴，男为阳、女为阴，客为阳，主为阴……阳的属性是德，阴的属性是刑，阴阳刑德的结合是季节转换、万物荣枯和一切事物发展变化的内在动力。
帛书不仅把《老子》道家的阴阳思想具体化，更主要的是把阴阳和刑德思想相结合，直接和人事、治国联系在一起。《十六经·观》说“刑德皇皇，日月相望以明其当，而盈□无匡”，“春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生”。这里的“刑德皇皇”主要是指其作用而言，德代表的是扩张和生长，刑代表的是衰亡和静止。“春夏为德”是因为春天是万物萌发、夏天是万物生长的季节，“秋冬为刑”是因为万物到了秋天则停止生长，冬天则死亡。如所周知，《老子》又名《道德经》，其“德”是指万物得之于道的部分，即“德者得也”。得到了“道”才有了万物之为万物的特质，因而“德”有德惠恩泽的意思，“春夏为德”是因为万物在春夏阳光雨露的照射和滋润下而生长，“秋冬为刑”是因为秋冬季节的风霜雪剑促使万物死亡，因而“刑”是刑杀的意思。对于治理国家来说，要以恩德化民为先，刑杀统治为后，所谓“先德后刑以养生”，就是指此而言。《十六经·观》又说“夫并时以养民功，先德后刑，顺于天”。“养民功”之“先德后刑”是天道使然。关于阴阳刑德的内容，帛书有许多论述，这里不去一一举证，我们只要明白其与《老子》的关系就行了。
第二，刑名法术源于道。既然道是万物的本原，也是万物变化的动因，国家及其各项制度自然也是以道为本，法术也好，刑名也好，都是源于道而生，依于道而变。《经法·道法》云：
道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。
这里明确说法生于道，其功能是明是非曲直。掌握了道，有了法人们就不敢违反，而法一经制定就严格执行，不能成为一纸空文。《经法·道法》云：
故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为刑（形）名声号矣。刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。
处理天下事务，“道”的要求是“无为”“无私”“无执”“无处”。要做到这一点，就要“自为刑（形）名声号。刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣”。“形名声号”也就是名与实的关系及其规范。靠什么来确定？当然是法律！“执道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢废”和“刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正”是同一问题的不同表述。
法术相连，都是治国所必须。术是《老子》的重要内容，所以历史上把《老子》比作是讨论君人南面之术的大本营。对此，《经法》也予以了积极的继承和发展。《经法·六分》说：“不知王术，不王天下。”所谓王术就是君臣伦常，《六分》就是对君臣伦常的具体规定以及反面的举例说明。这方面论述很多，如《经法·六分》说的“主上者执六分以生杀、以赏、以必伐”。这“六分”就是“六顺”“六逆”。“六顺”是指“主惠臣忠”“主主臣臣”“主执度，臣循理”“臣肃敬，不敢蔽其主”“下比顺，不敢蔽其上”。“六逆”是指“適（嫡）子父”“大臣主”“某（谋）臣外立（位）”“主失立（位）”“臣失处”“主两”“男女分威”。此外，还有“六柄”“七法”“八正”等内容，这里不再详述。这些都是《老子》术论的具体化。
第三，辩证法。在哲学上，《老子》的最大贡献就是辩证法，其“正复为奇，善复为妖”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，等等，无不充满着辩证法的精神。只是其消极地看世界，在具体运用辩证法观察社会、指导人生的时候，流于消极，如贵柔守雌、以柔克刚、以不争为争都容易使人不求进取而避世。帛书则反是，《十六经·顺道》云：
大庭之有天下也，安徐正静，柔节先定。
湿恭俭，卑弱主柔，常后而不（失）先。体正信以仁，慈惠以爱人，端正勇，弗敢以先人。
从文字上看，仍然是主张“后”，主张“柔”，但其前提已经改变了，贵柔不是一味地退让和卑弱，而是政治上的“慈惠以爱人”，处世上的“端正勇”；对平民百姓要慈要惠，要施行德政；对其他人和事要自己首先公平正直。在这个前提下，不要争先，不要争强，事实上自然就会处于强、先的地位。用现在的话说，治人治国，攻心为上；以德服人，才能不强而强，不治而治。这从一个方面弥补了《老子》辩证法的不足。也正因为如此，司马谈才对道家的功能和方法大加赞赏。
衡之以司马谈给道家所下的定义，仅凭上举诸项，完全可以肯定地说，帛书所见的黄老是十足的道家，真正的“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”。不过，这既不是《老子》之道家，也不是《庄子》之道家，而应是熊铁基先生所说的新道家。新道家在战国时期已经形成，《吕氏春秋》的思想体系是新道家的发展形态。