二
诸子因社会变动而产生，也因社会变动而发展，其实践效果则因当政的认识和采纳而有别。秦国在商鞅变法以后，以法治国而迅速崛起。但当统一在即，政治核心由军事上的兼并即将转换为巩固统一成果的时候，统治思想和手段自然要有相应的转变，《吕氏春秋》应运而生了。本来，《老子》之道家就是君人南面之术的源泉，商鞅之法仅是君人南面之术的一部分，二者就有着亲缘关系，只是商鞅专注于尚法重刑，有其缺陷而已。所以，《吕氏春秋》在治国的指导思想和具体方式上要有所改变：在指导思想上希望“以虚无为本，以因循为用”，实际上希望即将亲政的嬴政按照吕不韦的既定方针办，委政臣下；在内容上则兼采各家之长，为我所用。这些只要仔细考量《吕氏春秋》的基本框架就不难明白。对此，《新道家》有着很好的论述，无须多说。这里要说的是新道家对政治实践的影响问题。
《吕氏春秋》的思想内容完全符合司马谈对道家的定义，甚至可以说司马谈关于道家的学派思想内容的总结就是根据《吕氏春秋》做出来的，《吕氏春秋》是道家之书，殆无疑义。但是，随着吕不韦被逐出秦国的政治舞台，以《吕氏春秋》为代表的新道家对秦国政治的影响究竟如何，尚无人述及。一般说来，吕不韦被免相和自杀之后，其思想主张也就无法影响政治实践，故人们从未注意过这个问题。但是，事实表明，吕不韦所招徕的各个学派的传人，无论是入朝为官者还是参与编纂《吕氏春秋》的一般士人，并没有全被逐出秦廷，依然有部分来自东方的各派传人活跃于秦的政治舞台之上和社会生活之中。统一六国之后，秦始皇“悉召文学方术士甚众，欲以兴太平”[6]，其中自然又会有道家传人西入咸阳，对秦朝政治自然会有影响[7]。《新道家》对此是予以充分注意的，对传世文献钩沉索隐，指出秦朝的政治实践是受到新道家的影响，并认为秦代存在着“道家思潮”[8]。笔者以为，秦朝的政治实践受到道家思想影响是符合事实的，这确实是一大创获，但秦朝的道家思想是否构成一个思潮，还值得斟酌。所谓“思潮”，起码是某种程度的思想共识，具有一定的普遍性和社会性，秦朝的道家思想还没有达到“共识性”和“普遍性”的程度。
在讨论秦朝是否构成“道家思潮”问题时，首先要注意吕不韦去世之前和去世之后的变化。如果说吕不韦去世之前，秦国一度出现“道家思潮”的话，吕不韦去世之后，这个“思潮”则处于消退过程之中。因为秦始皇的政治追求和“以虚无为本，以因循为用”的道家宗旨背道而驰，他大权独揽，事必躬亲，一切按照自己的主观意愿为准。虽然他曾“悉召文学方术士甚众，欲以兴太平”，但这并不是要用诸子学说指导秦朝政治，而是要使诸子传人说明自己功业的空前绝后，让这些“文学方术士”论证自己统治的合理性和永恒性。违反了这一目的，这些“文学方术士”也就失去了效用。原来留下来的吕不韦的门客也好，应秦始皇之召后来入秦的也好，无论是道家还是其他传人，他们的目的都是服务当朝，往日彼此之间的门户之争，为了理想而无视权贵的品格已经荡然无存或者是所剩无几了，起码入秦的士人是如此。那些编纂《吕氏春秋》的学者们，就其学术渊源来说，彼此之间原来是有着门户之别的，最后都能放弃门户，共同按照吕不韦的思想主张完成《吕氏春秋》一书，并且没有任何异议，“布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金”[9]而不能得。事实果真如此吗？怕是未必。之所以如此，权势然也！这里所说的权势，有两层含义：一是游士宾客们畏惧吕不韦的权势，怕引起吕不韦不快，在咸阳无法立足；二是来到咸阳的目的是寻求荣华富贵，而不是为了实现什么学说主张，当政者需要什么、喜欢什么，赞同就是了。当吕不韦被贬而死，秦始皇完全主政之后，原来留于秦廷者也好，后来者也好，只能是投秦始皇所好，早已将《吕氏春秋》所主张的什么君主“无为”而大臣“有为”等道家主张束之高阁了。即使是出身道家门下，也只能改换门庭，按照秦始皇的要求出谋划策，朝堂上下是颂歌而不再有批评性的意见和建议。在这种政治环境下，是没有道家思潮的生存条件的，起码在秦廷是如此。当然，秦汉时代，道家思想曾经发展为社会思潮，并对社会发展发生过深刻的影响，不过，这不是在秦朝，而是在西汉前期。
举众暴措、滥用民力，导致秦朝短命，这是刘邦集团的共识，而民生凋敝的现实，使刘邦君臣及其后继者必须把与民休息、发展生产作为施政的核心，陆贾的《新语》则在理论上提高和统一了刘邦君臣对客观形势和亡秦教训的认识。《新语》文字虽然不多，但内容十分丰富，在总结秦朝灭亡教训的同时，为刘邦指出了治国的基本原则，这就是“无为”和“教化”。“教化”即以仁德治国而不是一味地尚刑，即教化官吏以仁爱之心对民，从而赢得百姓的归心，这是针对秦朝严刑峻法的滥用而言的，其内容来自儒家，所以刘向、刘歆、班固等汉代学者将《新语》列入儒家著作。“无为”是针对秦朝的滥用民力而言，告诫刘邦君臣如何按照“道”的要求观察政事，治国安民。“无为”就是“道”的应用，是指在制度法律已备的情况下，君王垂拱而治，“是故无为者乃有为也”[10]。这是道家思想的发展，是切合当时需要的“采儒墨之善，撮名法之要”，儒家的仁德教化等不过是“无为乃有为”的运用而已，说陆贾的《新语》是汉初新道家的“突出代表”是有充分学理依据的[11]。但是，《新语》尽管博得了刘邦君臣的欢呼，认为是绝妙好词，但在刘邦之世，究竟贯彻了多少，则值得怀疑。刘邦称帝以后，忙于翦灭异姓王、分封同姓王，依然是戎马倥偬，没有来得及确立什么统治思想，《新语》所论述的主张，到了惠帝任命曹参为相才被正式地用作施政的指导，黄老思想正式作为主旋律登上政治舞台，社会上也真正地形成了以黄老为名的道家思潮，在汉代历史上上演了一场影响深远的黄老政治奏鸣曲。
按照司马谈的总结，汉初的黄老政治可谓是真正的“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”。这里的“阴阳之大顺”是指汉初的客观形势，所谓“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”云云，讲的就是时移则事异，这是就统治思维而言，举国上下需要休养生息，故以道家“无为”为宗旨。至于“采儒墨之善，撮名法之要”，则是积极地调整社会秩序，缓和社会矛盾。如继续施行授田制，用行政力量实现农民和土地的结合，减轻赋税，表示以农为本；放松对山川林泽的管制，以发展农业、工商业[12]；“以孝治天下”以整齐人伦；宽减刑罚以纠秦朝刑重之弊；调整中央与诸侯王国的关系以加强中央集权；等等。这些无不是“采儒墨之善，撮名法之要”的体现。这些政策的出台，都是“与时迁移，应物变化，立俗施事”使然。这些无须多说，明白其与道家思想的关系就行了。
因为汉初治国是“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，秦朝一度沉寂的诸子之学也出现复兴之势，尤其以儒家、阴阳家为典型。不过，这诚如道家的演变一样，诸子之学的复兴过程也是其“质变”的过程，而这种“质变”又有着共同的特征，不是沿着各自的学理光大旧说，而是总结旧说，兼容各家，“与其说是继承，毋宁说是改变它们的思想材料，把其中一家扩大变质，作为理论斗争的武器，而遂自己的学术目的，或者托一家为重言以保留百家，或者想建立这一尊以绌别一尊，或者肿胀膨大一家之说以反对他家之说”[13]。道家和儒家都是“托一家为重言以保留百家”，“建立这一尊以绌别一尊”的典型，所以表现为汉景帝和汉武帝初年的“儒道互绌”。只是这时候的道家非昔日旧观，而是新道家。儒家也是如此。汉初之儒，固然不是孔子之儒，也不是“儒分为八”之中的任何一家的延续，而是地地道道的新儒家了，如董仲舒之儒学不仅是综合先秦儒家内容之合于时者，更主要的是大规模地吸收其他学派思想内容，是阴阳神学化的，吸收诸多道家、法家施政内容的新儒家。只是董仲舒思想中的“阴阳”不是道家的阴阳，而是邹衍的阴阳说，属于神学范畴而已，其目的是论证皇权的神圣性，这也是其赢得汉武帝垂青的原因之一。在这一点上，黄老道家诸公们和董仲舒辈相比就棋差一着了，在“儒道互绌”的过程中是无法摆脱败北的宿命的。不过，这倒为我们在学理上重新定位汉初黄老思想的学术流派提供了启迪：董仲舒之学依然是儒学或者新儒学，汉初的黄老之学自然也应称为道家或者新道家，何况古人早已做出这样的判断了！所以，如果对战国时代黄老帛书是否为新道家还存在什么疑问的话，汉初黄老之学的新道家属性是不应有什么争议了。
称为黄老和称为新道家，看上去不过是个冠名问题，与思想的演变似乎没有什么实质性妨碍，其实不然，这不仅是学理上的名实一致问题，更关系到对我国传统文化结构的认识问题。时下流行的中国传统文化的儒、释、道三分说，无论是文化学者还是哲学史研究者在谈到“道”的问题时，往往自觉或者不自觉地将其释为道教，这等于说道家是因为道教的形成才成为传统文化的构成部分，这显然是本末倒置的认识。若按孔子的“必也正名乎”的要求，拨云见日，廓清对道家源流认识的含混，分析新道家与政治实践的关系，明白儒学与道家在演变道路上的共性，对于道家的历史影响自会有新的认识。这一点，《新道家》是功不可没的。