三
侯外庐等先生《中国思想通史》第二卷在论述东汉思想发展时，曾将王充列为道家，同时一一论证了王充道家思想和先秦《老子》《庄子》之学及汉初的黄老之学的不同点[14]。《新道家》对王充的道家思想进行了补充论证，使《中国思想通史》提出的王充是“汉代道家的主张者”之说得以深化，并通过东汉初年刘秀“以柔道治天下”的分析，说明新道家对东汉社会的影响。这是个非常有启示意义的问题，值得深入探讨。对王充之学的承续，《新道家》有着深刻精到的论述。现就刘秀“以柔道治天下”对东汉学术的影响和知识分子的学术路径问题谈点看法。
顺着《新道家》的学术目光深入思考黄老道家思想对东汉士人的影响，就不难发现，这个是有普遍性的，只是表现有所不同，有的受影响大一些，有的则小一些，即使那些以经学名世的儒生也是如此。这个过程在西汉就开始了，到东汉则进入了一个质变的时期。这一方面是因为西汉的学术早已呈综合之势，新儒学中已经吸收了新道家的部分内容，士人习经难免自觉不自觉地接受道家的主张。另一方面，当政者的用人选士也非全然的儒家，有的就明确要求法律之士，而此时之儒家伦理正在成为法律的组成部分，“名法”“儒墨”都在朝着法律化的道路上迈进。就“学而优则仕”的知识分子来说，要想出仕，仅仅学某一家是不行的，即使凭着一经之长而入仕，入仕之后也要学习刑名法术才能胜任官位的要求。从这一点上说，必须合儒墨、通名法。降至东汉，“采儒墨之善，撮名法之要”更成为入仕的要求。这要从刘秀的以“柔道”治天下说起。
《后汉书·光武帝纪》记载，建武十七年冬，刘秀与宗室成员宴会娱乐，“时宗室诸母因酣悦，相与语曰：‘文叔少时，与人不款曲，唯直柔耳。今乃能如此！’帝闻之，大笑曰：‘吾理天下，亦欲以柔道行之。’”。《新道家》认为这里的“以柔道行之”是顺应客观形势，以黄老为治国指导思想，并从刘秀施政内容方面一一予以说明。这对于重新认识以重儒名世的刘秀及东汉初年政治对以后的影响无疑有着深刻的启示：刘秀“以柔道治天下”之“柔道”的内涵还有哪些？无论是尚儒，还是重道，对东汉士人特别是儒生有什么影响？明白这一点，这不仅有利于对事实的认识，更有助于对东汉学术走向的理解。
史称刘秀统一天下之后，“退功臣而进文吏，戢弓矢而散马牛”[15]。这是对刘秀“柔道”内容的全面而洗练的概括。这“戢弓矢而散马牛”即复员军队以发展生产，和西汉初年颇为相似，“退功臣而进文吏”与其老祖宗刘邦就大异其趣了。刘邦立国，一方面论功行赏，对功臣元勋封爵拜官；一方面又担心功臣们居功自傲，甚至危及刘家天下，不得不亲自用军事手段翦灭那些异姓王，时时刻刻提防朝中功臣们对自己的不敬，直到病逝还忧心忡忡。而功臣元勋们执掌国家权力，又有一系列的特权，确实也为西汉前期的社会发展带来了不少矛盾。刘秀有鉴于此，乃用赎买的方式，给功臣们以高爵厚赏而不使典权，名义上是“思念欲完功臣封爵，不令以吏职为过，故皆以列侯就第也”[16]，实际上的政治目的则是防止强臣窃命而影响皇权的集中。这也是“柔”的含义。不以功臣为吏，自然选用士人，这就是“进文吏”。光武帝好儒术，在军阀混战过程之中，每到一地“未及下车，而先访儒雅，采求阙文，补缀漏逸”[17]。他对那些隐逸之士则“侧席幽人，求之若不及。旌帛蒲车之所征贲，相望于岩中矣”[18]。天下绝大多数儒生都投到了光武帝的麾下，光武帝也因此获得了古今学者的一致称誉。这也是人们认为刘秀“以柔道治天下”的原因之一。其实，若考之史实，刘秀对待这些儒生们绝非“柔”字所能形容，而应以严苛概括之，儒生归附刘秀之后，身份就转变为“文吏”了。这些儒生们只能孜孜于吏事，一切以吏职为务，而不得有任何的懈怠，否则就要受到严厉的惩罚。《后汉书·循吏传序》曾总结其时之政风云：“建武、永平之间，吏事刻深，亟以谣言单辞，转易守长。故朱浮数上谏书，箴切竣政；钟离意等亦规风殷勤，以长者为言，而不能得也。所以中兴之美，盖未尽焉。”《后汉书·朱浮传》云，建武初年，朱浮任执金吾，见“帝以二千石长吏多不胜任，时有纤微之过者，必见斥罢，交易纷扰，百姓不宁”，于建武六年上书劝谏云“……间者守宰，数见换易，迎新相代，疲劳道路。寻其视事日浅，未足昭见其职，既加严切，人不自保，各相顾望，无自安之心。有司或因睚眦以骋私怨，苟求长短，求媚上意。二千石及长吏迫于举劾，惧于刺讥，故争饰诈伪以希虚誉”，并指出“物暴长者必夭折，功卒成者必亟坏，如摧长久之业，而造速成之功，非陛下之福也”。同书《申屠刚传》云：“时（光武年间）内外群官，多帝自选举，加以法理严密，职事过苦，尚书近臣，至乃捶扑牵曳于前，群臣莫敢正言。”同书《第五伦传》云，光武“承王莽之余，颇以严猛为政，后代因之，遂成风化”。这“帝自选举”的“群官”，大都是儒生，儒生们一旦成为官吏就再也享受不到刘秀的礼遇了。在这里丝毫不存在什么“以柔道治天下”的痕迹，“颇以严猛为政，后代因之，遂成风化”才是刘秀政风的真实描述。范晔说刘秀“退功臣而进文吏”是有其深意的。“文吏”是和儒生相对应的文法之吏的专称，王充《论衡》的《程材》《谢短》等篇有专门论列。刘秀所招徕的则是儒士，而范晔却说刘秀是“进文吏”，就是指刘秀将儒生变为“文吏”而言的。刘秀确实以“柔道”对待未入仕的儒生，而对“文吏”则只有“严猛”二字[19]。
刘秀何以“吏化”儒生？儒生的“吏化”对东汉学术走向有何影响？这要从西汉的儒术与政治关系说起。如所周知，汉武帝虽然接受了董仲舒、公孙弘的“罢黜百家，独尊儒术”的建议，但在实际运作过程中仍然尚法，这虽然可以称之为儒法并举，但在更大的成分上是以儒术作为文法的缘饰。这到宣帝时期一直没有改变。元帝为人“柔仁好儒”，在为太子时，“见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下……尝侍燕从容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！’”，并预言“乱我家者，太子也”[20]。如宣帝所言，元帝即位以后，果然是真正意义上的“儒术独尊”，政风有了实质性的变动。但是，元帝以后儒学的高涨，并没有巩固汉家的统治，面对汉末的社会危机，儒生们实在拿不出任何有效措施，反而出于“是古非今”的传统，认为汉运将终，为汉家唱起了丧歌，转而另投明主，直接或间接地成为新莽代汉的吹鼓手。刘秀有鉴于此，乃广招儒生以收其心，严责吏事以尽其职，既满足了儒生的入仕要求，又消弭了儒生们以古讽今之心，使得儒生们集中精力于现实，迫使儒生们必须掌握法律政令而不是什么古代圣王之治，加强了对儒生的控制，在更深的层面上恢复了“霸王道杂之”的汉家传统。宣帝之“霸王道杂之”是儒生和文法吏兼用，而刘秀之“霸王道杂之”是使儒生必须兼通“文法”，使儒生和文法吏合一。据此，宣帝以前的儒生官僚，出身文法吏者甚多，甚或“缘饰以儒术”，可以说是由法入儒。元帝以后则“醇儒”渐多，可以说是真正的儒术独尊。光武帝则是儒法统一，以“吏化”的方式，使儒生由儒入法。东汉时代，诸多经学大师们精通律学，可以看作这一演进过程的逻辑结果。当因为政治腐败，兼通儒法、才高当世也不得入仕的时候，士人们只好以清高自守，与权势相抗，或者隐遁山林了。不过，这时候的儒家已非昔日之儒，法家也非昔日之法，都融入了其他学派的内容。东汉士人在学理层面上的儒法兼通，可以视为道家影响在更深层次上的扩大。这个问题，说来复杂，详论只能另文为之。
在君主专制社会，政治统一和思想统一大体是同步的，后者服务于前者，为前者设计具体的程序和方略。这个过程在战国时代就开始了，秦汉进一步发展，其表现就是以某一家之说为主，兼容其他学派。官学也好，私学也好，莫不如此，区别在于以何者为主、以何者为次、如何兼容各家而已。这就是司马谈所说的“天下一致而百虑，同归而殊途”。黄老道家之“采儒墨之善，撮名法之要”是如此，董仲舒将儒学神学化也是如此。刘秀以吏事责儒生，在实践层面上要求儒生将儒学和文法统一，其背后自然是使士人在学理上兼通儒法，而服务于现实。这在学术的取舍上，必然使那些关心国运兴衰的知识分子根据现实需要“采儒墨之善，撮名法之要”。王充就是这一类型知识分子的代表。就内容来说，王充之学，以“杂”见称，古人就以“乍出乍入，或儒或墨”[21]评论之，其《论衡》可以看作当时学术上的百科全书。但是，若从学统上看，又是“采儒墨之善，撮名法之要”的集大成之作，所以王充也以“黄老之义”自居。但是，王充是以批判的态度“采儒墨之善，撮名法之要”的，他并不像战国、汉初的黄老诸公那样“采儒墨之善，撮名法之要”的具体内容构成自己的学说体系，而是批评当时流行的儒、墨、名、法的“虚妄”之说及其社会影响，指出这些“虚妄”之说对巍巍大汉的危害，希望当朝君王对此有清醒的认识。如果我们判定王充是道家学派传人的话，指出其时代特点是必需的，这样更能明白两汉道家的流变，深化对汉代学术史的认识。
王充所批评的“虚妄”，是两汉以来士人为迎合和贩卖自己的主张而编造出来的东西，如神化孔子、编造谶纬等。但是，王充没有看到这些“虚妄”对汉家统治者来说是离不开的，是不能全部否定的，若全部否定了，汉家江山就失去了神圣的光环，这是万万不能的。所以，王充主观上虽然“颂汉”，希望有一个效力国家、一纠时弊的舞台，但终不能得，只能沉滞民间。东汉学界的“虚妄”依然存在。然而，从刘秀开始，对谶纬迷信等“虚妄”就有比较清醒的认识，意识到这是一把双刃剑，既可以是加强统治的手段，也可能成为敌人的工具，在策略上就要求利用和控制并举。刘秀宣布图谶于天下，就是这个目的，符合需要的保留，否则禁止[22]。后继的明帝、章帝继承了刘秀的思想，汉章帝举行白虎观会议，编纂《白虎通义》，也是将符合统治要求的谶纬钦定化、合法化，否则，即排斥出局。这又在政治上一定程度地限制了俗儒们编造谶纬、神化孔子以兜售其说的可能性，客观上促进了道家之学的发展。因为白虎观会议之后，士人不能继续任意神化孔子，用谶纬捞取政治资本受到限制，或者说有风险就转而神化老子，研究《老子》一书，提倡神仙之学。此后的道家学说出现了明显的分化，其形而下者与鬼神相结合，最终形成原始道教；其形而上者则研究《老子》一书的内涵，开始为魏晋玄学开启序幕。然而，无论其变化如何，士人们儒道兼治则是共同归宿，习道者必治儒，习儒者亦治道，两者合流，成为历史的选择。原来势同水火的学派之争，彻底地结束了。当然，上述变迁还有着深刻而复杂的政治经济原因，远非本文说得如此简单，本文目的仅仅在于说明东汉道家的变迁趋势而已。这只是《新道家》一书的读后感，姑妄言之，请熊铁基先生及学界同好指正。
（原载《史学月刊》2004年第7期，作者单位：苏州大学社会学院）
【注释】
[1]熊铁基：《秦汉新道家略论稿》，上海人民出版社，1984年，第6—7页。
[2]熊铁基：《秦汉新道家》，上海人民出版社，2001年，第4页。
[3]《史记》卷一百三十，《太史公自序》，中华书局，1959年，第3288—3289页。
[4]熊铁基：《秦汉新道家》，上海人民出版社，2001年，第57页。
[5]《史记》卷一百三十，《太史公自序》，中华书局，1959年，第3289页。
[6]《史记》卷六，《秦始皇本纪》，中华书局，1959年，第259页。
[7]关于《吕氏春秋》对秦朝政治的影响及秦朝的文化政策，参见拙作《吕不韦、〈吕氏春秋〉与秦朝政治》，见《秦文化论丛》（第六辑），西北大学出版社，1998年，第155—168页；《从“悉召文学方术士甚众”到“焚书坑儒”：秦朝文化政策的转变及其影响再探》，见《秦俑秦文化研究》，陕西人民出版社，2000年，第70—80页。
[8]熊铁基：《秦汉新道家》，上海人民出版社，2001年，第58—73页。
[9]《史记》卷八十五，《吕不韦列传》，中华书局，1959年，第2510页。
[10]王利器：《新语校注·无为》，《新编诸子集成》本，中华书局，1986年，第59页。
[11]熊铁基：《秦汉新道家》，上海人民出版社，2001年，第270页。
[12]关于西汉前期授田制和山林川泽政策，参见拙作《西汉授田制度与田税征收方式新论——对张家山汉简的初步研究》，《江海学刊》2003年第3期；《张家山汉简所见西汉矿业税收制度试析——兼谈西汉前期“弛山泽之禁”及商人兼并农民问题》，《史学月刊》2003年第3期。
[13]关于汉初子学复兴之势，见侯外庐：《中国思想通史》（第二卷），人民出版社，1957年，第59页。
[14]侯外庐：《中国思想通史》（第二卷），人民出版社，1957年，第268—272页。
[15]《后汉书》卷一下，《光武帝纪下》，中华书局，1965年，第85页。
[16]《后汉书》卷十七，《贾复传》注引《东观记》，中华书局，1965年，第667页。
[17]《后汉书》卷七十九，《儒林传序》，中华书局，1965年，第2545页。
[18]《后汉书》卷八十三，《遗民传序》，中华书局，1965年，第2756—2757页。
[19]关于儒生和刘秀的关系，参见拙作《两汉之际儒生价值取向探微》，《史学集刊》2003年第2期。
[20]《汉书》卷九，《元帝纪》，中华书局，1962年，第277页。
[21]［东晋］葛洪著，杨明照撰：《抱朴子外篇校笺》下册之《喻敝篇》，中华书局，1991年，第423页。
[22]臧知非：《两汉之际儒生价值取向探微》，《史学集刊》2003年第2期。