第三节 环境之美
自然的美，宫室的美，如何实现呢？孟子也给了许多可供参考的观点。
正如前文所言，自然首先并不是作为审美的对象出现在人们面前，相反，人与自然往往处在对立之中。自然要呈现出美，“一部分来自形式，另一部分也许还是主要部分则来自它的实际功利价值的转化。这两者是统一的” (24) 。因此，让自然成为审美的对象，主要要靠人类的经营筹划。孟子主张：
第一，要具备改造自然的生产力水平。
孟子说：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。” (25) 老百姓要存活下来，除了抵御自然灾害，还要掌握耕种技术，能够生产出五谷。而在生产的过程中，孟子注意到社会分工十分必要，如果人与人之间各自为政，即便是掌握了生产技术，也无法满足自身的需求。他说：“且一人之身，而百工之所为备。如必子为而后用之，是率天下而路也。” (26) 一个人要满足自己的需要，就需要耗费上百种的工艺。如果什么事情都亲力亲为，那么将率领天下人都疲于奔命了。对于改造自然，孟子还认为，人们要尊重自然的客观性，主动地顺应自然，这样就能事半功倍。他说：“禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。” (27) 大禹让水运行，是顺其自然，好像没做任何事一样。如果有智慧的人也能顺其自然，那么这种智慧是大智慧。天那么高，星辰那么遥远，如果按自然规律推算，那么就算是一千年以后的冬至，也可以推算出来。自然界的背后是有规律可循的，人们如果充分地认识规律，改造自然的时候就会得心应手。
第二，要尊重和善待自然。
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？” (28) 孟子认为，牛山上的树木以前是美的，而后来人们对它不断地进行砍伐和放牧，最后导致牛山成为光秃秃的荒山。在这里，孟子对于自然生态之美有一个非常有意义的解读。那就是孟子为什么认为牛山上的树木以前是美的呢？或者说，为什么牛山之木变得不美了？从引文可以看到，美和不美，在于牛山之木的生态状况。牛山之木的原始状态是在晚间生长，雨露滋养，新芽发出，充满了生命力。这种极具生命力的状态，孟子把它看作“美”。由此可见，孟子对自然美的认识是非常深刻的。自然美，美在生态，美在生命。如果人们对牛山之木不过度地砍伐和放牧，那么牛山之木既能够成为可供人们利用的物质财富，又能保持着自身旺盛的生命力。这种状态不仅是美的，而且是善的。孟子还说：“故苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。” (29) 告诉我们，人不能只向自然界索取，而应该懂得去滋养、养护自然。如果人们懂得了滋养，那么万物都可以生长；如果不懂得滋养，万物都会消亡。自然界在滋养着我们，我们应该回馈自然、滋养自然，这样生命才能流转不息，整个世界才能生机盎然。而这样的世界，无疑是美的。那么，具体而言，我们应该如何处理与自然之间的关系，从而让其具有生命力，呈现出“美”呢？
孟子认为，对于自然界，人不可能不索取。完全不依赖自然，人就无法存在。一个没有人存在的世界，也就失去了理解和评价自然的可能，自然也就无所谓美与不美。这正如王阳明所言：“你未看此花时，此花与汝同归于寂。你来看此花时，则此花一时明白起来，便知此花不在你的心外。” (30) 花的存在和花的明亮并非一回事。花的存在是事实判断，是纯粹的物质世界；花的明亮是价值判断，是主观的意义世界。没有人，花固然可以继续存在，但花的明亮失去了意义。因此，自然美不可脱离人的存在，自然美需要人的存在。当然，人的存在更需要自然。孟子说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。” (31) 恒产就是一定的产业、收入，这主要来自改造自然。孟子还说：“夫仁政，必自经界始。” (32) 经界就是田界。这说明人要生活下去，要择善固执，就不能不依赖自然。
既然如此，那么如何对自然界索取呢？孟子认为，索取自然资源时，要尊重自然界的生长规律，符合万物的生长周期。“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。” (33) 孟子说，不要耽误老百姓耕种收获的时节，不要用细密的渔网捕鱼，砍伐树木要在一定的时节，做到这样，既可以保证生活物质的丰富，又不会让自然界因为人们的索取而走向枯竭。
而对于动物，孟子的看法也值得注意。齐宣王看到牛被拉去衅钟时浑身战栗发抖的样子，生出怜悯之心，于是“以羊易牛”。对于齐宣王的举动，孟子解释道：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。” (34) 君子虽然关爱自己的生命，但也关爱动物的生命，不愿意见到动物的无故死亡，也不忍心听到动物的哀嚎。但需要指出的是，“君子远庖厨”不等于“君子废庖厨”。之所以是“远”，而不是“废”，是因为君子有恻隐之心，这种同情心是人性善的基础。如果不对其加以保存和扩充，人就会失去人性，变得无异于禽兽。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。” (35) 这所存的就是恻隐之心。因此，君子需要远庖厨，需要对动物抱有同情，但孟子并不主张因为同情动物就废除肉食。
孟子之所以如此主张，是因为：第一，肉食在当时并不是常见之物。孟子所处的时代，肉食并不像现代社会这样普及。孟子说：“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。” (36) 七十岁以上可以吃到肉是社会安定富足的表现。如果处于乱世，那么老百姓就是“老弱转乎沟壑”，年老体弱的便弃尸山沟。因此，能够吃到肉食，是比较稀少的情况。既然如此，自然谈不上忧心动物走向灭绝的情况。
第二，动物不可一概而论。动物可以分为对人有危害的和没有危害的。有危害的，需要驱散；无危害的，可以同情。孟子说：“周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁。” (37) 可见猛兽与百姓处在对立状态，只有驱走猛兽，才能让百姓安宁。在这种情况下，谈不上对动物要有同情心。相反，如果能够对抗猛兽，还会被世人大加赞赏。因此，孟子说：“晋人有冯妇者，善博虎……众皆悦之。” (38) 晋人冯妇因为擅长与虎搏斗，所以大家都喜欢他。
第三，人的地位高于动物。“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。” (39) 在孟子看来，人区别于动物的地方就在于能够接受教化，并将四端之心扩而充之，使道德规范内化为自身的主动性需求。如果四端之心不明，孟子则斥之“非人也”。如果不能尊重五伦之义，那么就会跟孟子所批评的杨朱、墨子一样，“无父无君，是禽兽也” (40) 。
第四，在仁爱的次序上，人具有优先性。孟子在指出齐宣王“见牛不见羊”时，责备他“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也” (41) 。从引文可以看出，孟子认为在推恩于禽兽和百姓的次序上，百姓具有优先性。如果君王能够关爱禽兽，而说不能关爱百姓，那么这不是能力上做不到，而是不情愿。孟子还说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。” (42) 如果达官贵人把动物照顾妥善，而让老百姓饿死野外，那么这就是率领野兽吃人。而反过来，如果率领人来吃野兽，孟子并不反对。因此既要对动物有恻隐之心，又要尊重人的生存。正如陈望衡教授所言：“绝对反对杀生，也伤害了人类。除少数人外，绝大部分人类是不能做到不食动物的。绝对地不杀生，不就剥夺了人类生存的权利吗？因此，我们对于动植物个体生存权利的尊重是有限的。” (43) 孟子说“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物” (44) ，“食而弗爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也” (45) 。对于动物，需要有爱，但爱需要分为不同的情况来处理。对自然万物的爱，是最低层次，意味着爱惜；对于民众，是中间层次，意味着仁爱；对于亲人，是最高层次，是亲爱。孟子还认为，对动物的爱应该以满足其生存需要为基础，可以进一步对之宠爱，但绝不能上升到人的高度，用对待人的尊严的方式去对待动物。这些都告诉我们，关爱动物要讲究方法、把握尺度。