人最为天下贵
荀子认为，与天地相比，人之所长是善于治理。人具有与天地所创生的万物不同的特点，这使得人成为环境美学的主体，也成为环境伦理的主体。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。” (37) 只有人兼具四者：气、生命、知觉和道义，所以人享有天下最尊贵的地位。但这一尊贵不在于人可以占据食物链的顶端，可以对草木禽兽操生杀予夺之权柄；也不在于人可以戡天役物，以自然万物的征服者自居，迫使大地不断按照人的要求奉献其资源；而在于“义”。
什么是“义”？荀子说：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。” (38) 义，是用来限制人们为非作歹和施行奸诈的。义是人所制定，且用来规范人的行为的道德法则。荀子又说： “夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。” (39) 义不但可以调节人，还可以调节万物；不但可以让君主安定，还可以使民众协调。调节内外上下的关系，是义的实质。这句话就义的内涵作了一个发挥，让义的作用更加广泛了。但这里所说的调节万物，并不是指义“这种人类行事标准和内在之精神本质” (40) 可以调控万物的生长与凋零，而是指义可以调节人与万物之间的关系。义，归根结底，是一种对人与人、人与万物之间关系的适宜的安排和调节。
这种义，首先是对人的正当物质性需要给予肯定。荀子说：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。” (41) 义和利是人所兼有的东西。尧舜在世，也不能去掉民众的好利之心，只是让这种好利不要妨害了好义。反之，桀纣在世，也不能去掉民众的好义，只是会让好义敌不过好利的追求。荀子一方面肯定了人的好义之心，也不否定人有好利之心；另一方面则认为，好义和好利并不是非此即彼的关系，而是可以共存于人心中。圣人如尧舜者，治理天下，也是充分尊重人们正当的好利之心，只是不放任自流，要让其接受义的规范。因此，荀子才说：“欲虽不可去，求可节也。” (42) 此外，荀子还认为，好义之民风的养成，主要在于统治者是否好义。“君臣上下，贵贱长少，至于庶人，莫不为义，则天下孰不欲合义矣？” (43)
其次，义与道是相通的。荀子说：“入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。” (44) 很明显，这里的“道”和“义”是互训。因此，“义”实际上可以称作“道义”。而“道”当然是儒家之道，荀子补充说：“若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣；虽舜，不能加毫末于是矣。” (45) 志向根据礼义来安排，言论根据法度来措辞，儒道就完备了。王先谦对此解释道：“志安于礼，不妄动也；言发以类，不怪说也。” (46) 可以看出，荀子心中的儒道带有一种明显的外在的规范意味，重在礼义法度之中，这标志着儒家的道德观念走向了制度化。
再次，义的基础在于辨，即经由人自觉的实践和认识活动，对人与人、人与物之间的关系进行分判区别。“凡可知，人之性也；可以知，物之理也。” (47) 人具有认识能力，万物亦可被认知，这使得“辨”成为可能。荀子又说：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。” (48) 人的独特性在于能够区分。禽兽也有父子，但没有人类的父子之间的亲情；有雌雄之分，但没有男女之间的界限。人同于禽兽之处，是都禀受了自然的造化，有男女，有父子，这是自然关系；人异于禽兽之处，是人在自然造化的基础上，产生了人的信念和价值，这是社会关系。而社会关系的核心在于区分和统一。混沌的统一是脆弱不堪的统一，只有建立在共同信念基础之上，对人我之间的差别有足够的认知和认同，进而各司其职、各尽所能，才能实现强有力的统一，形成强大的人类社会。
正是在“辩”，即区分的基础上，人类走向了“群”，即统一。荀子说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。” (49) 从个体来看，人类弱于动物。力气比不上牛，奔跑比不上马。牛马却为人所用，因为牛马个体虽然强大，但无法从个体走向群体；人类虽然弱小，但凭借区分能够实现统一的整体。荀子这一观念，与《未来简史》作者尤瓦尔·赫拉利的观念不谋而合：“在自然情况下，黑猩猩族群一般是由20~50只黑猩猩组成。而随着黑猩猩成员数量渐增，社会秩序就会动摇，最后造成族群分裂，有些成员就会离开另组家园。只有在极少数情况下，曾有动物学家观察超过100只的黑猩猩族群。至于不同的族群之间，不仅很少合作，而且往往还会为了领地和食物打得死去活来。” (50) “像是如果一对一，甚至十对十的时候，人类还是比不过黑猩猩。我们和黑猩猩的不同，是要在超过了150人的门槛之后才开始显现，而等到这个数字到了一千或两千，差异就是天壤之别。如果我们把几千只黑猩猩放到纽约股票交易所、职业棒球赛场、国会山或是联合国总部，绝对会乱得一塌糊涂。但相较之下，我们智人在这些地方常常有数千人的集会。” (51)
人类在150人的范围之内，能够互通消息，运作顺畅。超过150人，事情就大有不同。但发展到今天，人类已经跨越了150人的限制，能够构建超过10亿人口的庞大国家，并维持稳定和发展。这其中的原因就在于，人发生了“认知革命”，人的认识能力和水平有了极大的提高，从而能够传达更大量的关于智人身边环境、社会关系和关于虚构观念诸如部落的守护神、国家等的信息。 (52) 尤瓦尔·赫拉利认为：“认知革命之后，我们要解释智人的发展，依赖的主要工具就不再是生物学理论，而改用历史叙事。” (53) 认知革命让人类进入到一个新的阶段，这使得人类终于走出了自然界，与动物真正实现了区分。“人类和黑猩猩之间真正不同的地方就在于那些虚构的故事，它像胶水一样把千千万万的个人、家庭和群体结合在一起。这种胶水，让我们成为万物的主宰。” (54) 这种虚构的故事，在荀子这里，主要就是礼义法度。
最后，义体现在礼义法度之中。因为“人生不能无群” (55) ，人必须生活在群体之中，荀子说：“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷。” (56) 一个人所需要的生活资料，需要各行各业的人所制成的产品。一个人不可能做到样样精通，一个人也不可能从事所有的职业。如果有谁非要离群索居，反对相互依靠，那么他必将陷于困窘之中。但群体的生活并不是自然而然就形成稳定的秩序。荀子说：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。” (57) 放任不管，顺从本性，人必将处于混乱之中。因此，必须用礼义法度来规范人的行为。荀子说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。” (58) 为了避免陷入混乱，先王制定了礼义来确定人的名分。需要注意的是，礼义并不是所谓“吃人的礼教”，相反，它是“养人之欲、给人之求”，即正面肯定人的欲求，但不放任欲求，而是要调养人们的欲望、满足人们的需求。它既不是如同宗教中的苦行主义一样过度地压制欲求，也不是像消费主义一样刺激欲求。它是给人们的欲求划定合理的边界，让欲求成为欲求，而不成为淫欲和贪求；让人成为人，而不成为欲求的奴隶；让社会成为社会，而不成为欲求的发动机。正是在这样的意义上，欲求和财富之间实现了均衡，避免了人们无限的欲求和有限的财富之间的矛盾。时至今日，我们所面对的生态恶化、环境危机，从根源上来看，正是因为现代工业模式的崛起和消费主义的流行，前者迫使自然界不断提供物质资源，后者激发人们不断产生新的欲求，从而造成自然界的紧张和人自身的焦灼，社会则陷入诡异的两端：一边是技术进步之下的物质充盈，一边是欲壑难填之下的精神空虚。更诡异的是，人们居然想通过占有更多的物质来填补精神世界的荒芜，全然不知自我生命的安顿在于天人之际、灵肉之间和人我之分的均衡和调适。荀子之礼义法度，以人欲之调养为归旨，对治现代社会之疾病，可谓深远矣！
荀子的礼义法度不仅是用来规范人与人之间的关系，而且还适用于人与自然之间的关系。他说：“群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。” (59) 如果礼义法度运用得当，那么万物都能得到应有的合宜安排，六畜都能到应有的生长，一切生命都能得到应有的寿命。的确，自然万物，无知无义，听凭本能，随顺造化，既无法为自己选择，也不能筹划未来。身为“最为天下贵”的人，可以为善，也可以为恶。自工业革命以来，人类的活动无疑是生态恶化、环境危机的罪魁祸首。但“解铃还须系铃人”，人有情有知有义，还能制定具体的“礼义法度”，理应肩负起恢复生态美好的责任。荀子之言，点明了环境美学的主体责任就在人类身上，且责无旁贷，不容推卸。万物能否各得其所、皆得其宜，不取决于自然，因为“天能生物，不能辨物”，“辨”即治理，此为自然之所短，却是人类之所长。
那人类又该如何去做呢？荀子说：“故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。” (60) 饲养适时，六畜就生育兴旺；砍伐适时，草木就繁殖茂盛；政令适时，老百姓就能统一起来，贤良之士就会归服。对待植物、动物，荀子不主张盲目保护，人本身是自然界的一部分，也是食物链上的一个环节。即便人类对植物、动物不作干预，植物也会开花结果，然后凋零；动物也会繁殖成长，互相残杀；以植物为食的动物，也种类繁多。因此，为了延续人类的存在，对植物、动物善加利用并无不妥，这也是人类的生存本能所驱使的必然结果。霍尔姆斯·罗尔斯顿也指出，捕食给其他生命所带来的痛苦是一种工具性的痛苦，“是一种必要的恶，一种不好的善，一种辩证的价值” (61) 。但荀子反对违背植物、动物的生长规律，任意地对它们进行宰制。因此，他提出“时”的概念，即“适时”，也就是在尊重动物、植物生长规律的前提下，抓好恰当的时机对动物、植物善加利用，从而既满足动植物生命成长的需要，也满足人类的物质欲求。
荀子还说：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣孕别之时，罔罟、毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。” (62) 在这一段里，荀子从否定的角度，具体谈到了人类利用动植物时应该禁止的行为。荀子的角度是功利主义的，他反对在草木开花繁盛之际进行砍伐，反对在动物怀孕产卵之时进行捕杀。如此，不失其时地让动植物得到生长，人类就可以有充足的物质资源。
这种观念，虽然从根本上而言，是为了人类长久地获取物质资源，但不可否认的是，确实起到了保护动植物生存权利的作用。较之竭泽而渔的野蛮做法，这无疑是一种进步。尤其是荀子谈到怀孕生产的动物时，主张不要残杀它们，让它们能够在自然界享受生长的过程。虽然这种观念的目的是更长久地获取资源，但在荀子这里，已经有了一些动物权利保护思想的萌芽。这一点在当代越来越引起人们的重视。在20世纪50年代，“美国心理学家哈利·哈罗曾用猴子的发展做过实验。他在幼猴出生后几小时，就把它们和母猴分开，各自关在独立的笼子里，由两只假母猴来负责哺育。每个笼子有两只假母猴，一只使用铁丝材质，上面有可供幼猴吸吮的奶瓶；另一只使用木材，再铺上布，模仿真实母猴的样貌，但除此之外无法提供幼猴任何实质帮助……幼猴显然比较爱的是布猴，多半时间都紧抱不放……追踪研究发现，这些猴子孤儿虽然得到了必要的营养，长大之后却有严重的情绪失调。它们无法融入猴群的社会，与其他猴子沟通有问题，而且一直高度焦虑、具有高侵略性。结论显而易见：除了物质需求之外，猴子必然还有种种心理需求和欲望，如果未能满足这些需求，就会产生严重的负面影响。在接下来的几十年间，许多研究都证实这项结论不仅适用于猴子，对其他哺乳动物和鸟类也同样适用” (63) 。
哈利·哈罗的实验揭示了一个事实：动物在幼儿期对母亲有强烈的情感需要，而幼儿期情感的缺失是对动物残酷的伤害。荀子主张不侵扰怀孕生产的动物，不捕杀动物的幼崽，让动物有一段相对自由的时间生活在自然之中，这无疑是更加亲和的生态保护，是更加细腻的情感关怀，也是儒家“恩至禽兽”思想的体现。反观当代工业化农业的做法，以奶牛为例，经营者在小母牛一出生时，就将其与母亲隔离，放在一个狭小的隔间喂养，提供必要的物质，防止其生病，让其发育成熟，之后便令其受精，使其怀孕产乳。然后其生下的幼崽，又重复着它的生活。而为了产生更多的牛奶，经营者会不停地让这头母牛怀孕，且不停地拿走它渴望哺育的幼崽，周而复始，循环反复。尽管现代工业化农业在技术上解决了母牛的物质需求问题，且让其尽可能在身体上保持健康，却完全漠视了母牛的情感需求。这种技术的完备，一方面是延长母牛的肉体寿命，另一方面无疑是延长母牛的精神痛苦。在经营者看来，动物只不过是生产流水线上的准产品罢了。
可怕的是，随着人类数量的增加、物质消耗的增大，经受这种厄运的动物也不可避免地增加。处于这种悲惨命运中的动物是可悲的，为了口腹之欲和积累金钱而制造这一悲剧的人类也是可悲的，他们已经背弃了“最为天下贵”的人的核心——义。随着文明的发展，数百年后的人们回首这段工业化农业的岁月，必定会感慨荀子对动物保留的温情，也必定会唾弃物欲横流的人们对动物施予的残忍。正如阿尔贝特·施韦泽曾说：“人们曾经认为，那种把黑人视为人，并要求人道地对待他们的观念是荒谬的。这种曾被认为荒谬绝伦的观念现在已经变成真理。今天人们可能仍会认为，下述主张有些夸大其词：一种合理的伦理，要求人们一以贯之地关怀所有的动物。” (64) 人类过于旺盛的欲求和有限的物质资源之间的矛盾，并没有被现代工业模式和科学技术所解决，它们所做的只是加速了攫取自然界财富的进程，增加了动植物所遭受的痛苦，同时加剧了人与人、国与国之间的财富鸿沟，而摆脱了生物贫困线的人们，又陷入了一种新的痛苦之中：“2014年，全球身体超重的人数超过21亿，而营养不良的人口是8.5亿。预计到2030年，人类会有半数身体超重。2010年，饥饿和营养不良合计夺走了约100万人的生命，但肥胖却让300万人丧命。” (65) 荀子曾谆谆告诫：“纵性情，安恣睢，而违礼义者，为小人。” (66) 恪守礼义法度，才能“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长” (67) ，也才能真正实现人与环境之间的和谐。