“天下之天下”

天下是中华文化中非常有特色的词汇。从其本意来看，是普天之下的意思。与之相对的天上，代表宗教、神灵等超越界，天下则代表尘世、人间、政权、疆土等现实界。天下与尘世、政权等词相比，有更多环境、资源的意味，也暗示着一切世俗的财富权力源自天。因此，天下也成为一个极有诱惑力的词。如权倾天下、誉满天下、一匡天下等，天下变成人们追逐的终极目标。而能够实现这一目标的，往往是帝王。黄宗羲在《原君》中曾痛斥帝王以天下为私有产业的做法：“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”君王把天下当作自己私有的产业，荼毒百姓，可笑的是，这种恣意妄为、倒行逆施之举，还被冠以“大公”的美名。

非常可贵的是，《吕氏春秋》提出对待天下，要秉承一颗公心。《贵公》开篇即称：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。” (68) 意思是说，要治理天下，必须公正无私。做到公正无私，天下就能安定。天下的兴废得失，取决于君王选择公正还是偏私。为什么要以天下为公呢？除了历史的经验教训，《吕氏春秋》还提出了自己的天下观：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。” (69) 天下不是属于哪一个人的天下，而是天下本身所有。人虽然是“万物之灵”，但不意味着天下属于人，更不意味着天下是人应该改造和利用的对象。人不是自然的主人，也不具备超然于万物的优越性。天下本身就有意义，天下本身就是主体。《吕氏春秋》还举出荆人失弓的事例来分析。荆人丢了弓之后，不寻找，他认为，既然是荆人丢了弓，也就会由荆人捡到弓。得失都在荆人，何必在意？也就是，从一个具体的荆人，上升到了普遍的荆人。把一个个具体的、有差别的荆人看成一体，从整体意义的荆人来思考问题。而孔子在听说之后，则认为应该去掉“荆”，变成人失弓，人得弓。孔子的胸襟更广阔，从地域性的荆人上升到了更具普遍性的人类整体。但《吕氏春秋》更赞成的并不是孔子的境界，而是老子的境界。老子的观点是：“去其‘人’而可矣。”《吕氏春秋》认为“故老聃则至公矣” (70) 。为什么老子是“至公”？因为老子去掉了人这个主体，而是从最高的普遍性——天下来思考问题，于是就变成了天下失弓，天下得弓，得失全在天下，也就不再有所谓的得与失。这种天下本位的观念，虽然带有政治哲学的色彩，但更蕴含着环境美学的意味。“天下之天下”，也就是天下本身就是主体，人不应总是从人的视角来看环境，而应该从地球整体来看待。这类似于西方现代环境哲学中所提出的“盖娅假说”。

“盖娅假说”由英国大气化学家詹姆斯·洛夫洛克在20世纪60年代末提出，后经过他和美国微生物学家林恩·马古利斯的共同推进，引起了西方科学界的重视。该学说认为，整个地球是一个有生命的、能够自我调节的活的系统，换句话说，地球本身有生命，是我们所知道的最大的生物体。依照这一理论，“人类中心论”就不复存在。人类只是整个生命体的组成部分，绝非自然界的统治者。他们甚至认为，“地球上的生命的主题既不是人类，也不是动物界，也不是植物界，而是微生物界。微生物无处不在，不仅遍布空气、土壤和水体，而且存在于所有其他生命形式之中。在改变地球的物质环境以适于生命生存的过程中，微生物起着比人类重要得多的作用，生命历史的绝大多数部分都是由微生物书写的” (71) 。而盖娅通过微生物可以调节整个生命的平衡，因此盖娅绝非一个软弱可欺、溺爱孩子的母亲，而是一个严厉刚强、强调规则的母亲。人类作为生命体的一个组成部分，可以通过自己的“智慧”来违背生态规律，但盖娅绝非对此束手无策，相反，她可以借助整个生物圈的运动变化，来逐渐地调整生命体的整体平衡。至于人类这一组成部分，盖娅既可以通过微生物将之创造，同样在人类威胁盖娅的生命时，盖娅也可以将之毁灭。盖娅作为最强大的生命体，决定着生物圈运行的规则，人类应该放弃人类中心论的立场，懂得“天下，非一人之天下，天下之天下也”的道理，从天下这一主体思考问题，遵循规律，回归自然，以成为生命体之中的有益成分。