《庄子》内篇七篇的贯通
有了对庄子的基本认识，我们可以见得，庄子具有本体辩证思想。他并非如老子一般沉思缅想，而是不断进行观察、体会，不断参照、摸索，进行小整合、大整合，跳出而复投入。这种辩证思想的作用，在于提示人们在各种曲折复杂的生活情况之下都能够认识并适应这种曲折的微妙之处，能够洞察人心的变化之机。其包含强烈的洞察力、穿透力、适应力，使人在任何情况下都能有所适应，都能面对并解除问题。此中含有丰富的、具有艺术美感的离合分析之能力，而人乃能逍遥于其中。《养生主》提到庖丁解牛的故事[21]，庖丁熟悉牛的筋骨构造，故能够轻易地将之肢解。同样地，我们也能以庖丁解牛的方式来应对人生，这需要长期的历练，从而明白如何把生命的困境消解掉，乃能感受到其美妙。这便是庄子的生命体验。严格地说，他的辩证法正好彰显在内篇之中。从这种细致的本体辩证法处，他以实践为基础，有所落实，而非本体化认识之诠释。庄子并非没有诠释，“寓言”即是一种诠释的方式。但要想更进一步地把诠释变成实践，就需要辩证的实际行为，其中自含有强烈的实践需求。在此基础上，就能更好地了解《庄子》内篇之所以为内篇的统一思想。以下，我将论述内篇七篇的重要性。
内篇七篇，凸显了庄子的本体辩证实践之学。他欲达到本体辩证之实践，欲突破各种困境，而不彻底跳出宇宙或把宇宙归于寂灭、不走犹太人或印度人的路，并结合易学与老学以实现生命的参与，故其有如下的基本思考。
要做到这种无所不入、无所不感、无所不在的道德实践，首先要有深入的、不受拘束的逍遥精神，故以《逍遥游》[22]作为内篇的第一篇。其要务在于展开我们的眼界，从平面的小宇宙之约束中解放开去，以认识大宇宙。其文先谈论鲲化为鹏之事，以为寓言。海的云气本苍茫于海水之上，其上行至天，便可谓是鲲化为鹏。此论有将天地结合在一起的意义。这样的鲲鹏，从北到南而行，则可见天地变化及其所产生的生命气息。描述鹏鸟自上而下视，则天之苍苍与地之茫茫，便被看作一个整体，乃可体现一个“大”。这“大”里有生命，有原始的浑沌及浑沌中的活力。这种“大”自含着有活力的意味，这是因为：“风之积也不厚，则其负大翼也无力”，故需要“培风”，而这“培风”也就蕴含了生生的活力之意味。对于这种生命之缘起，蟪蛄与朝菌是无法认识其“大”的。《逍遥游》先比喻“道”之大，再论述唯有培风积厚才能认识“道”之大，进而能脱离万物之有待而至于无穷。最后《逍遥游》乃得出结论：“至人无己，神人无功，圣人无名。”
有了《逍遥游》的“大”之前提，而其“大”能齐众物[23]，故继之以《齐物论》[24]。《齐物论》主要欲说明人应有深刻的思考。人和天地的距离是可以拉近的，人可以沉思到最深的层次，与天合一，这种功力是能够自然练成的。这体现了天人之间的密切关系。透过对天地的观察，通过对生命的体验，人能从自身中解放出来。如南郭子綦不但能听到自然之地籁，还能听到天籁。天地即是变幻无穷的气，地籁是万物之呼吸，天籁则是使万物能呼吸的自然之道。《庄子》从《逍遥游》到《齐物论》，包含了这样的理路：首先要有大眼界，要有超越万物而不离万物的胸怀，然后能够反观万物，从而逍遥于天地，由此才能体验万物之个别地自存自生自灭自来自去。上文提到的《齐物论》“物无非彼，物无非是”等观点，其要统一存在与不存在、统一指与非指，就在于有一种开放的、不断超越而不断内化的扩大精神。这是一种动态的原始之逻各斯，其能自我否定，亦能自我肯定，又能在自我肯定与自我否定中找到一种统一，更能超越这种统一而回到具体细致的是非彼此之中，“然于然”“不然于不然”。“凡物无成与毁，复通为一”，其“一”就是能超越、逍遥的“道之本”所形成的扩大无外的生命体，宇宙之变化亦被其包含在内。作为宇宙的一部分，我们心灵明觉的能力之来源，就是这个“一”。若能发挥我们掌握“一”之明的能力，我们就能掌握宇宙的发展机制，亦能承受宇宙之担负，这就超越了神形。
《齐物论》中包含了朝三暮四、庄周梦蝶等寓言。庄周梦蝶，在梦中而不知其梦，甚至于产生影子与真实的关系，真实演绎出的万物当然是梦，但梦表现的真实，所以不能离开梦来谈真实，只有梦不好掌握真实，梦也有梦的真实，真实导向梦，梦里也有真实，真实里也有梦，人的心灵代表了这种真实的变化能力。《齐物论》篇末所谈到的庄周梦蝶，庄周与蝶虽然“有分”，但实际上是彼此相一的，其统一于一个能逾越蝴蝶和庄周的生命里。庄周只有看到蝴蝶，才能梦到蝴蝶；蝴蝶假若有极小的心理意识，也必能想象。万物因我而有无，我亦因万物能更深入到万物之中，这体现了“道通为一”的想象力、体验力、认知力、诠释力。此外，我们的语言具有“道”的特性。语言既能指当前的事物，也能指当前事物之外的事物。所以，那些“非指”之指、“喻指”之指，就体现了我们语言指称的有和无之统一性。语言本只能表达有，不能直接表达无，但正因为它能表达有，故亦能“指”无。这就体现了庄子对“不言之辩”“不道之道”的重要认识。认识总有其极致，“道未始有封，言未始有常”，但我们不应止于此“封”，不应蔽于此“常”，而应看到各种变化之可能性，来凸显非常无封之变化。这就将《逍遥游》的开放无穷之眼界，实践在对事物的认识之上。
回到人本身，我们怎么样去养成知天之明，这就是《养生主》[25]的基本意涵。“吾生也有涯，而知也无涯”，那么怎样以有涯之生来面对无涯之知？以一般意义的方式追求知识，将筋疲力尽。这时就需要超越语言、超越知识，在知之外找到知，而以超越知的内在之神知、感受来认识此知，这样一来，不仅能“保身”“全生”“养亲”“尽年”，更可以知夫无知。庖丁解牛，既要解活牛，就以活的感觉去知之，虽不可能看到牛的内外之全部，但能用我的想象力及经验来慢慢体会。这不会是一天而成的。庖丁解释道：“始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。”他并非以刀解牛，而是以道解牛，以自然之道来恢复自然、参与自然、形成另一种自然。道家的知识论，超越地包含了凭依心理、感受、神思之修养。这种修养的前提即《逍遥游》之宏大眼光、《齐物论》之思考。《养生主》的庖丁解牛之实践智慧的提出，基于《逍遥游》的超越智慧与《齐物论》的体现智慧。
我们面对的是人间的世界，故第四篇继以《人间世》[26]，讨论处人、自处之道。黄锦纮对此有所论述：“处人之道在不见有人，自处之道在不见有己，无人无己，则无往而不可了。”在以“庖丁解牛”论述人能应物之后，《人间世》则说明人能应人、应己。其透过孔子颜回的寓言，提出了“心斋”之说。其论谓，应回到动之初的状态，来回复到本之一，以形成体之一。欲要致此，则要将心控制住，掌握心的变化。“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。’”《老子》亦谓“致虚极守静笃”，虚是有而无无而有，这样就能掌握自己的行为能力，如“道通为一”。要达到心斋，还需坐忘，需要自己的修持能力。道家和儒家俱讲修持之功。但儒家的修持重在发挥仁心，建立伦理关系，使世界进入道德秩序；而道家则致力于自我的伸缩自若之控制，消除心的执着，达到完全的虚空状态，以思想、以“待物”。“唯道集虚”，则不为名所累，不为知所累。这样就不必斤斤计较于社会伦理，而务求得自化、自虚，社会层面即被暂时放在一边了。
《人间世》《养生主》，基本上是在讨论人的工夫之实现。实现之后，使人成为另一种德的圆满，这就是《德充符》[27]之义。《德充符》继承《养生主》和《人间世》的心斋，更进一步将之具体化为认识世界、享有世界而不与其相违的能力。“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”从差别处来看世界，无处不有差别；从同一性来看世界，则世界就是一。人不能只限于耳目，而应该用“德之和”以观察世界万物之为一而不见戕。这样一来，人才能正众生，能体现万物的生态，而非遗弃万物或压抑万物，亦非为万物所遗弃、所压抑。这就是“德充符”的状态。《德充符》篇又复将之置于人的生活当中，以得到众多的寓言重言之例证。有才而全、有德而不形的人，能达致道的通达。这就更进一步地演绎了，以万物为师，以道为体，形成属于自己的生命适应能力，能养生、养神，而非被社会伦理影响了自身的健全，即“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”。后来，道教将之演化为对使生理超越时空之追求。
人“德充符”后，知天之所为，也知人之所为，就能达到“真人”“至人”的境界，乃涉于《大宗师》[28]的内容。《大宗师》将《德充符》充实到至高至大的状态。其能达到这样的状态：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不䜣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡
凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”达到这种状态，则能与物俱化、与物俱变，而仍然不失其自我之自由创造能力。《大宗师》继而谓：“故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。”而儒家所说的圣人们，“若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也”。《大宗师》申明了一种超越生死而不妨碍生死的、自然而然的、无为而无不为的、非一非多的完整状态。天人不相胜，则是“真人”。《大宗师》里，对“真人”之意义有至少四五种说法，故可见，“真人”是本体性、辩证性的“真人”，是把人之为真建立在道之为真上。而人之为真、天地之为真、道之为真，又统一在最根源的本体之“真”上。这个本体之“真”有其变化，能超越语言而回复到万物一体的状态。其接于人后，“真人”则具有一种无情而有情的状态。真人就是道人。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”其对“真人”的界定，其实就是一个“无极而太极”之人，已进入到实践的易学之中。
儒家所说的易学，更侧重从变化中产生伦理，乃至产生社会之和谐的意味；而道家则更侧重个人在宇宙中的一种可产生发展，乃至与道为一的状态。论至极致处，其甚至认为：人是要被超越的。假如人不能够顺应自然，不能成为自然，就将沦为不祥之物。故其认为，人要超越人，不离于道，也不离于人的实际生活，成为超越天地而不离于天地、超越生死而不离于生死的辩证性之存在。最后，要做到这点，不但要忘掉仁义礼乐，忘掉聪明才智，还要利用《养生主》之“庖丁解牛”、《德充符》之德的充实、《大宗师》的真人状态之坐忘。这里界定了人的终极状态，产生了与造化相匹配的造化精神。
有了这种精神，就能面对任何的权威，就能面对人世的任何困境，悠然逍遥而活，在危世也能够安然相处，而非离开这个世界。这就是《应帝王》[29]的义理。《应帝王》曰：“无名人曰：‘汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。’”以淡漠治国，不勉强也没有欲望，但又能有所行动而眼界广大，且不至劳心。其又谓：“老聃曰：‘明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。’”更本体化的说法，可见于《老子》：“生而不有，为而不恃，功成而弗居。”这说明，我们要使万物自己感觉到自生自化，没有限制感，也不把自己的价值强加给他人。由是可见，《庄子》的政治思想与《老子》相类，甚至讲得不如《老子》透彻。庄子更从“真人”的修德之方面来游于事，把政治看作庖丁解牛般的艺术。此篇又提到列子及其老师壶子。壶子可存在于四种状态，这说明人有修持变化的可能。其第一种状态，看起来似乎将死，但彼“死”中其实藏有生机，谓之“地文”；其二谓之“天壤”，生机彰明；其三无以名相，谓之“太冲莫胜”，是天地之外、生死之外的最原始之生机；其四者，“不知其谁何”，已不是巫史季咸所能把握的了。与之对应地，道可谓分为四个层次：基础处表面静态而内含动态；在动静之下，还有太冲莫胜的微小活动之机，如物质世界背后有一生命世界，生命世界背后有一量子世界；量子世界背后更有一个不知其谁何的无有无不有之大化流行，可以随心而变、随机应变，此乃是宇宙创化之机，是宇宙创造力之本。从《应帝王》中可看出两个层面的问题：其一，通过道的深入，可在人的世界里实现道的自由之变化，进而认识生成之道；其二，本篇反映出庄子的本体辩证实践之自我认识，此自我认识系在实践中出现。