一、道不可道之道
《老子》开篇即说：“道可道，非常道。名可名，非常名。”那可被诉诸言语的道，就已然不是恒久之道了。那可以被给出名字的，就已然不是那恒久之名了。此话开道与言关系的先河。老子此处似乎是在说语言的界限。那么不可用言语说出的究竟是什么？对老子来说，不可言说的乃是道之常。我们可以尝试理解如下。首先，道在万物之流变之中，但却有其常，语言无法把握此一“常”。故庄子曰：“道未始有封，言未始有常。”（《庄子·齐物论》）并且，道磅礴万物以为一，混美丑善恶有无而为一，无分别无对待。但语言却即是分别。故老子曰：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已；故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（第二章）人世乃以心意欲念宰割建构而成，故有善恶高下之分，有君臣贵贱之别，然皆对待而成。有分别对待的境界，乃是沉沦于物的境界，沉沦于物，故“与物相刃相靡”（《庄子·齐物论》）。师心既成，故是非相因，无穷尽矣。此分别对待之言说固非常道无疑。另外，“言者有言其所言者特未定也”，说话的人变化不定，言语更加变化不定。“此亦一是非彼亦一是非”是非变化不定，但道却是超乎是非的恒常，语言如何把握这个恒常？一说道，道便有被把持为一物的危险了。
那么何谓“常”？《韩非子·解老》曰：“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。”因此，“常”有“恒久不变”之意在其中。但是，倘若我们从任何西方形而上学的意义上来把握这一恒常，我们就早已同道擦肩而过了。此一“常”并非是西方形而上学所构建的静止的永恒理念世界，亦非上帝的天堂。道之常恰恰是存在于流变不息的天地万物之中的。因此韩非子曰：“而常者，无攸易，无定理，无定理非在于常所，是以不可道也。”（《韩非子·解老》）“常”，《说文解字》曰：“下帬也。”上衣下裳，以衣裳来喻道之常不在日用之外，而在平常生活之中。帛书“常”字作“恒”。“恒”甲骨文为
，上下两横象天地，中间为月，象月之行也。《说文解字》曰：“恒，常也……‘亘’，古文恒。”《诗经·小雅》曰：“如月之恒，如日之升。”“恒”与“升”互文见义，故恒者，月行以盈也。段玉裁注曰：“月上弦而就盈，于是有恒久之意。”[2]因此，恒常乃是在日月星辰天地万物生生不已的周流变化之中体现出来的，它绝非西方形而上学的永久不变之义，如同静态僵死的理念世界，盖此种“不变”已然与变化对待为二。
恒常之义正如易之“不易”。但是，现象的世界乃是流变不息的，终究是一个大的“无常”。如庄子所言，“夫物，量无穷，时无止，分无常”（《庄子·秋水》）。那么，如何来理解变化无穷的现象世界中的这一“恒常”呢？在流变的现象界中，有什么是恒常的呢？它所道出的难道仅仅是过程的无始无终吗？
另一种解释道不可言是从道之无来进行的。《老子》第二十五章曰：“有物混成先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”“寂兮寥兮”，王弼注曰“无形体也”。老子用了很多的“无”来形容道，“无状之状”，“无物之象”（第十四章），有时则直接用“无”来表述，“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）。道即是无。既然是无，又如何可说甚至可想呢？那可被言说的已然是个“什么”了。“吾不知其名”王弼注曰：“名以定形，混成无形，不可得而定，故曰不知其名也。”名与言所指称的乃是有形之物。不过，老子与王弼在此也并非是说道乃是无形体的某“物”。在此我们可以窥见语言局限性之一斑，老子怕人执著道是有，故而讲无。但说个无，人又从无形的某“物”去把捉了。故而只好说不可道不可名。
“道可道，非常道。名可名，非常名”，对于这句话王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道不可名也。”王弼之意是说，可以言说的皆是具体之物事。因此王弼是明白地说，道并非一物。正如庄子曰：“物物者非物。”（《庄子·知北游》）物在汉语中有“事”的意思，因此，道不仅不是一个形而上学的实体，也不是某一特殊的进程。这说的是，道不是tode ti（tode ti是亚里士多德指称实体／substance，即在者／beings的用语，意为“此一物事”，英文翻译为a this。我们应当注意的是，对亚里士多德来说，理念、上帝皆为beings）。道不是物，不管我们如何来理解“物”（beings），从亚里士多德的实体观也罢，从怀特海的关系过程形而上学也罢。这说的乃是，道不能被把握为一个在者。它不可以被把捉为西方形而上学所标榜的无形的、同感性世界分离的原则或者理念。它也不是可从任何方面来理解的物的整体。而形而上学恰恰是着眼于在者（即物）之整体来解释在者之在的。在此我们将借用海德格尔对西方形而上学的批判厘清此一问题。海德格尔赋予存在以“本源”的意义，并且，考虑到他受到中国道家的影响，我以为海德格尔是在道的层面上思考了存在的。对海德格尔而言，在（sein）与在者（seined）的区分是其学说的关键（英文用being和beings来区分）。它相当于中国哲学的道物之别。海德格尔认为，西方形而上学自始就没有能够把在与在者区分开来。在对于在者形而上学的解释之下，海德格尔认为，存在自身恰恰被遗忘了：“哲学从存在者出发思到存在者身上去，在过道中看了存在一眼。”[3]（这里的“哲学”，海德格尔意指西方形而上学）但是存在的真理却从未被思过。西方形而上学的本质就是忘在[4]。并且，“存在之被遗忘状态乃是在与在者之差异的被遗忘状态”[5]。西方历史就在形而上学中展开自身。“存在之命运始于差异之被遗忘状态，并得以在差异中完成自身；但差异之被遗忘状态并非一种缺乏，而是一个最丰富和最广大的事件（ereignis）——在其中，西方的世界历史得到了裁决。它乃是形而上学的事件。现在存在（ist）的事物就处于存在之被遗忘状态的早已先行在前的命运的阴影之中。”[6]
而在中国文化之初，道器之分便被各个学派所强调了。这一点在《周易》中被明白表述出来：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《系辞上》）器者，物也，用也。物与用的境界必须在道之中获得其存在之根基。道却是任何西方形而上学的概念所不能把握的。恰恰相反，任何形而上学的关于在者整体的描述都已然与道擦肩而过，落到在者（物）的层面上去了。但如此被解释的在者已然不是本真的在者了，在者之在被褫夺了，此是现代性中世界万物可以被把握为被控制与操纵的客体的基础。从而，在此种所谓的“世界观”之下，生生不已的万物已然与我们错过了。根本上，如果我们对万物本源的道不能有所契会，我们又怎么能对万物有一言之道说呢？