推性命之极，原道德之奥
心灵的升化精神的结晶，是“秉要执本”的自我固有的主体性与能动创造潜能最终得以现实化的反映。通过“反诸身心”的不断努力，摆脱了感性知觉造成的迷惑。这个漫长艰苦的身心性命的锤炼过程，需要时刻把握“情性之相因”的客观尺度。在一定范围内满足本能的情感欲望的合理需求，是保障生命的延续与创造潜能的释放的基本条件，避免出现禁欲或纵欲两种极端错误的倾向。
感性知觉是认识的来源，而受到外在事物的刺激的心灵，造成了情感欲望的流溢泛滥的后果。“以性正情”的自我“则嗜欲之原塞矣”，生命活动的和谐有序因此在认识实践的过程中不断发展。“以理正事，则云为之路闭矣”的“浑然与天下为一”的心灵，能够把感性欲求引发的消极因素自觉地克制于未萌状态。“见于微小”且“守其柔弱”的完整生命，以“玄德”的精神光芒的外化，具备了无坚不摧的力量。
守柔弱，则物不能加，可谓强矣。见微小，则事不能昏，可谓明矣。明者内景，谓体也。光者外照，谓用也。出应于事，反归于理，是以用归体。故曰用其光，复归其明也。以用归体，则与道合。（第五十三章）
回复“真常之道”是战胜自我超越自我的过程，理性的自觉决定着“无为而无不为”的自由自在。然而理性自觉是“真精之体”的呈现，只能在具体的人生实践中完成。
不可征服的自我自然“物不能加”，这是“守柔弱”的德行的表现。“强”不是盛气凌人，指能够经受一切外在事物包括可能走向邪僻的生命本能的挑战。“微小”之“见”于自我心灵，那么任何迷惑心灵的经验表象，将不会使明觉的智慧遭到遮蔽。“内景”之“明”其为“体”者，是证实自我实现自我的意思。而“外照”之“光”乃“用”，强调觉悟者绝非任人宰割的达观的废物，以其无坚不摧的智慧瓦解了人生可能面临的困难。“用归体”的“出应于事，反归于理”，正是老子的“用其光，复归其明也”论断的真实所指。主体自我在不断的“出应”之“事”与“反归”之“理”的双向循环中，使主客内外的差别完全消失的同时实现了心物性情的统一。当“用以归体”的认识过程终结之际，升华为明觉的智慧的自我“则与道合”的见解，不仅总结了认识与实践的关系问题，而且对意见与真理以及知识与智慧的复杂依存关系问题予以了深刻的诠释。
是造物主的恩赐，我们极为偶然地来到了这个缤纷的世界。对生命的珍视固然是天经地义的事情，但是更为重要的则为生命的充实圆满，这是唯一决定人生的意义与价值的核心因素。而这也是作为万物之灵长的人类，最应当骄傲自豪的伟大使命。“夫生为常理，德之大也。能顺常理，福之首也”（第五十五章）的认识因此指出，宇宙的意义体现于自我的心灵觉悟。“常理”之“生”其为“德之大也”的根本理由在于，自我生命的存在是见证领会此“常理”的前提，对“常理”是否顺应，则成为衡量人生是否幸福的指标。对自我的生命与万物的变化的顺应，集中表现在“以名反实，以事反理”的精神自觉领域。如果“不能反躬，则天理灭矣”。得道或证道等就是自我的实现，则可“参天地之道，而赞万物之化育也”（第二十五章）。“秉要执本”的觉悟者虽然在无限的时间绵延过程中生命终将结束，但是通过个人的精神创造泽被万代千秋而获得永生。
能够“知道之常”的哲人，具有同一的心灵世界。他们在不同时代的应运而生，把真理的光明在人类社会薪火相传，不断实现着更加深刻的突破。中国文化发展至礼崩乐坏的春秋时代，诞生了民族的精神巨人老子与孔子。“仲尼阐五代之文，以扶其衰。老氏据三皇之质，以救其乱。”表面上似乎不同，但是彼此的用心“其揆一也”。形式上“文”与“质”的差别，仅仅是关注对象的重点的不同，扶衰救乱的目的完全无异。而考察其差异的形成根源，“盖仲尼之术，兴于文，文以治情。老氏之术，本于质，质以复性”。试图通过情感欲望的调节而治情归正的立场，使文教之术流行于天下。而“以性正情”的对“质”的洞察，自然决定了老子从根本问题解决人类的烦恼的思想态度。只是“性情之极，圣人所不能异。文质之变，万世不能一也”。需要随着历史环境的变化对人类的价值规范做出适当的调整取舍，满足人民当下的生活需要。但是只有“本于质”的老子揭示了“性情之极”的内涵，强调了人类的价值准则不允许有丝毫的动摇。孔子以教化劝导为特色，“文之为教，其事彰，故坦然明白。坦然明白，则雅言者详矣”。老子的“质之为教，其理微，故深不可识”（《道德真经传》序），洞察宇宙人生真相，展现无穷世界的究竟底蕴则为老子的根本精神追求，因其“理微”而难以为众人领会。总结概括老子的立言宗旨，回顾学术史的发展演变，进一步彰显了老子高瞻远瞩的精神洞见与拯济群伦的伟大情怀[5]。
过去并未引起思想家广泛重视的《易传》与《大学》的认识价值，以及《中庸》与《乐记》等的思想内涵，成为陆希声诠释《道德真经》精神意蕴的重要资源。与陆希声同时代的哲学家李翱，包括政治家权德舆等一道，开启了发掘这一系列文献内涵的道路。这种在一定程度上肯定儒家的思想价值，而置于老庄道家自然无为核心精神追求之下的认识主张，说明了表现于陆希声哲学思考中的主要理论背景，以魏晋玄学与当时的重玄学为基本倾向。晚唐五代时期的强思齐与杜光庭反省总结隋唐以来道教哲学的努力和思路，其实是对中唐时期的思想关怀的继承发展。陆希声的《道德真经传》不仅构成了道教哲学的演变的重要环节，而且成为我们考察未来宋明理学的兴起之源的极为宝贵的参照。由于《易传》等理论作品的思想关怀，开始普遍进入这一时期哲学家们的视域之中，确实是值得关注的现象。与罗隐、张志和等的社会批判理论，共同构成了价值理想的重建的不同侧面。晚唐五代时期的哲学思考呈现出来的创造活力与社会责任感，需要研究者予以审慎的评估。
心性情的关系问题为陆希声关注，固然是值得称道的地方。反映了哲学家对体现时代精神的哲学问题的敏锐性，但是在论述分析的全面性方面则存在着明显的不足，因此相应地也就降低了思想认识的深度。这可能与其早逝，哲学思考未真正成熟有关。由于在心性论领域需要拓展的空间较为广阔，使其“大同”的精神关怀指向的实现自我的“必然之理”，最终出现了不应有的逻辑空缺。然而即使是这些问题存在其中，我们依然要充分肯定“玄德”包含着“真”的固有属性，以及“溥”的仁爱普施双重的内容的理论建构，展现了道家传统的内圣外王的理想追求，本来就是不可分离的统一整体的观念的思想价值。而这又被陆希声判断为“重玄”的固有意蕴，说明陆希声对前代重玄学保持着高度的认同。重玄学从隋唐五代以来的跌宕起伏的变化，有待发掘梳理之处尚多。
（作者系北京师范大学哲学与社会学学院教授，博士生导师）
【注释】
[1]本文系2011年度教育部人文社会科学重点研究基地价值观与文化研究中心重大项目“隋唐五代时期基本价值观的演化”（项目批准号：11JJD720013）的阶段性报告之一。对其形上学问题的专门研究，拙作《陆希声〈道德真经新传〉的形上学》将予以具体讨论。
[2]卢国龙：《宋儒微言》，华夏出版社，2001年，第193页。卢国龙在《宋儒微言》的附录中，判断陆希声的思想是不同于魏晋玄学的“一种新型的儒道互补”。
[3]何建明：《道家思想的历史转折》，华中师范大学出版社，1997年，第405页。何建明的《道家思想的历史转折》中，有陆希声的体用观“既是一种本体生成论建构模式，同时也是一种知行合一的修道法道模式，体现了本体生成论与知行合一论的有机统一”的观点，令人费解。
[4]董恩林：《唐代老学：重玄思辨中的理身理国之道》，中国社会科学出版社，2002年，第157页。书中，董恩林将陆希声置于重玄学系统，对其性情关系论述进行了分析。
[5]中岛隆藏：《云笈七签の基础的研究》，研文出版，2004年，第419页。中岛隆藏在书中对陆希声的生平与思想进行了较详的分析，其说可参。