一

近年来，关于中国古代社会是否是专制主义社会的争论，成为学界热点之一^[1]。虽然各种观点早已存在，不过激发争论的是侯旭东在《近代史研究》2008年第4期发表的《中国古代专制说的知识考古》一文。侯文虽然一再强调其“只是对关于中国古代政体及皇帝本性的一种‘论断’的传播、发展历史的剖析。具体说属于词汇史、观念史，泛言之属于思想史的范畴，并不是对帝制时代两千多年中实际运转的中国统治体制本身的研究”^[2]，但是侯文的倾向性是非常明显的，就是中国古代绝不是专制政体：“如果我们挖掘一下这一论断的根底，不难发现它并不是什么科学研究的结果，而是亚里斯多德以来的西方人对东方的一种偏见，18世纪时个别西方思想家开始以此来描述中国，19世纪末以后则经由日本广为中国思想界所接受，并未经过充分的事实论证。”^[3]侯氏的结论过于仓促。其文论证的焦点集中在“专制”观念的传播史与接受史，这不能替代对于“中国专制主义”本体的论证之检讨。再进而言之，即便论证有问题，也不能绝对地证明结论一定错误。众所周知，“哥德巴赫猜想”在数学史上曾有过无数失败的证明，但是这些失败的证明却并不能用来证明“哥德巴赫猜想”的荒谬。要证伪“中国专制主义”，不能简单地指出现有证明之不足，而必须提供“中国专制主义”不成立的正面论证。

针对侯氏之论，阎步克提出：“如果放弃‘中国专制主义’概念，可放弃的东西就可能有三：1.‘专制’概念的‘所指’不当，应予放弃。即不承认有这样一种政体。2.承认‘专制’为一种政体，但帝制中国不是那种政体，即只放弃‘中国专制’而已。3.大致承认‘中国专制’的‘所指’，但因某种原因，只放弃‘专制’之标签，另觅替代语词。”^[4]阎氏自己的观点很鲜明：如果要在中国研究中“放弃‘专制’术语，就应一视同仁，对所有同类政权一律免去‘专制’之名”^[5]。

就侯文而言，其所指斥的无疑是阎氏所言的第2点，即中国并非“专制主义”。当然其全文有多角度多层次的论辩，其中非常重要的一点是：“中国传统文献中‘专制’一词并不罕见，但其含义几乎都是指大臣或太后、外戚、宦官等掌管应属于君主的职权，具体又分为受命专制与不受命专制两类，前者是合法的，后者属于擅权，并非用来描述君主，更不是指一种政治体制。”^[6]侯文此论正如其注释所指明的，乃是来自林日知、罗志田、王文涛，但其叙语明显承用王文涛的论文《中国古代“专制”概念解读》^[7]。

检王氏前后发表数文，内容大同小异^[8]。王氏论说不妥之处所在颇有，如言“‘君主’和‘专制’连用的情况极少，在《四库全书》中只有一例，见于《道德指归论》卷六：‘君主专制，臣主定名。君臣隔塞，万物自明，故人君有分，群臣有职，审分明职，不可相代。’”^[9]这里充其量只能说是“君主”二字与“专制”连用，而非“君主”一词与“专制”连用。很显然《道德指归论》的原文应读为“君／主／专制，臣／主／定名”，“君”“臣”对言，各有所主，“主”为动词，主管、负责之意，因此下文才接着说“人君有分，群臣有职”云云。

王氏最大的失误，即在采用林志纯（日知）之说，断言“在中国古代，见于文献的‘专制’或‘颛制’，少得很，而且更多更主要地适用于人臣，而非用之于君后”^[10]。王氏通过《四库全书》全文检索，找到三处将“专制”用于君主的例子。其一，《国语·楚语》，春秋楚国大夫子张借称赞商王武丁劝楚灵王虚心纳谏：“若武丁之神明也，其圣之睿广也，其知之不疚也，犹自谓未乂，故三年默以思道，犹不敢专制。……今君或者未及武丁而恶规谏者，不亦难乎？”其二，《周书·宇文孝伯传》，北周武帝宇文邕即位，“欲引置左右。时政在冢臣，不得专制”。三，《宋史·隐逸传》，宋神宗鼓励臣民上书言事，文州曲水县令宇文之邵上疏建议：凡是有所建置，皇帝一定要与大臣共同商议，“以广其善，号令威福则专制之”。神宗没有采纳。此外，《道德指归论·得一篇》说：圣人“与时俯仰，因物变化，不为石，不为玉，当在玉石之间，不多不少，不贵不贱，一为纲纪，道为桢干，故能专制天下而威不可胜，全活万物而德不可量”。王氏认为：“此处所言‘圣人专制’，可以理解为‘圣王专制’，即‘君主专制’，能‘专制天下’的不是君主，又能是谁呢？”^[11]王氏缺乏对这几条史料的分析。实则前三条史料都指向君主不得专制，而应当充分尊重大臣的意见，究其实，即君主的权力应受到大臣的限制。武丁的“不敢专制”，结合下文楚灵王“恶规谏”来看，自然是指武丁听从臣下的劝谏，而不敢独断专行。北周武帝“欲引置左右”，必须得到权臣宇文护的同意。第三条并非如王氏所言，是“宋神宗不采纳臣下要求他专制的建议”^[12]，恰恰相反，是宇文之邵划定了皇帝专制的范围，要求神宗听取大臣的意见。

至于《道德指归论》，即严遵《老子指归》^[13]中所出现的三处“专制”，需要重点分析。