老子与儒家的修养思想
邓晅虽然批评方士以金丹修炼之术注解《老子》，但是同时他也承认《老子》书中蕴含丰富的修养思想。只是老子所言的修身，与方士的理解大相径庭，方士们追求的是肉体生命的长生不死，而《老子》并不如此。邓晅借对《老子》第六章谷神与玄牝的注解阐发了他对老子修养思想的理解：
此章旧注颇
。又有玄门金丹诸书，于人身实指谷神玄牝之所在。人自为说，如涂涂附。愚按：是谓玄牝，与后之是谓玄德，是谓玄同，皆假名也。若谷神玄牝，实有其物，实有其处，则玄德玄同，又是何物？又在何处？玄窍内丹，乃侥幸不死之秘术耳，非人人共由之道也。亦必其人生禀异气，斯得异传。嵇康所谓非积学
能致者，然即或能致矣，于世何裨。[9]他与惯常的思路一样，批评那些方士们为了追求长生不死，发展出种种炼养秘术，并讲此章所言玄牝与谷神一一在人身上坐实。邓晅认为谷神与玄牝仅仅是个抽象名词，无法具体落实为某物，人的肉体生命也不可能通过种种秘术而长生不死，谷神与玄牝对于人的作用，就如同人的精神与气血之运行一般：
且即以人身论，人身一小天地也，气血流行，无毫发不到，亦无一息偶停。盖有神运于其间，是亦谷神也。谷神运而生气生血，是亦玄牝也。神不运则气血不行，不行则不生，而人死矣。常人死，有气未尽而神先散者，有神气同时并散者，散则归于无而已。圣人死，则气虽散，其神不散。释曰涅槃，道曰尸解，其理可信也。夫至于气散矣，而神能不散，则未死以前，其用功岂浅鲜哉！佛氏教人凝神以心，故曰心即是佛。老氏教人凝神以气，故曰专气致柔。孟子曰：持其志，无暴其气。兼言养心养气，则三教之合也。[10]
他认为人的肉体生命肯定是会消亡的，即气散，但是圣人气散而神不散，此处的神，就是《老子》所谓的“谷神”，在谷神的运作下人才有气血之运行，才有肉体生命之存在。但是气血总有一天要消散，而神则可以通过种种途径而不散，他认为形散而神不散的观点儒、释、道三家都有，而这种种途径，在老子这里是专气致柔以凝神以气，在儒家孟子那里则是“无暴其气”，在佛教那里就是凝神以心。
邓晅反对长生不死，但他也认为三教都有养心养气的修养功夫，他具体论述了老子专气致柔的修养功夫：
人自有生以来，所禀造化之真气，本自纯全。然惟襁褓之中，真气未漓。稍长，则谷食之所生化，水土之所转移，气不能不杂。继而知识之所斯丧，气不能不亏。此专气之功，为修道之至要也。致柔者，专气之验也。人物穉时，其气纯全，故其质柔软，老则气
竭，而质强硬。人能专气，仍复纯全之旧，自不觉挫锐解纷，和光同尘。气质俱柔，至于致柔之极，天真浑穆，不异婴儿之甫离母腹矣。此二条，自修之能事已尽。[11]
专气和致柔是人自修的重要手段，人之所以需要专气，是因为人出生之后所禀于造化的真气慢慢变得杂乱、亏损，修道的关键就是要通过专气的功夫将气变得纯全，而致柔才是专气是否成功有效的标准。
老子讲专气，孟子讲养气，两者是有相通之处的：
老子专气之功，与孟子养气之功，是二是一。专者，专一无间杂也。养者，直养无戕害也。专者，全吾所禀之员气，功在循乎自然，故比之婴儿。其致柔之极，得坤之彖曰：安贞之吉，应地无疆。故后世言长生者托焉。养者，保吾所禀之正气，功在循乎当然。故配义与道，其至大至刚。得乾之象曰：天行健，君子以自强不息。故后世儒者托焉。此儒与道之所以分也。虽然，气之真者无不正，气之正者无不真，及其成功，则莫逆于心矣。《孟子》曰：无暴其气。盖致柔寓焉。《老子》曰：强行者有志。盖行健寓焉。其戒益生，戒心使气，与戒助长，更为脗合。此儒与道之所以合也。[12]
老子专气之功，需要致柔，孟子养气之功，需要至大至刚，一柔一刚，表面上看两者是有所区别的。但是，孟子又说无暴其气，无暴就是柔，老子也言强行者有志，强行就是刚健。专气和养气，都是刚柔相济之道，两者从本质上讲是相通的。
既如此，那么究竟应当如何专气呢？他接着说道：
专气即抱一，抱一即守中，但中字属理一边居多，一字属气一边居多。人身气本相抱，修道者复有抱之之功，则抱者愈不离也。其功何在？在守中也。中何以守？在专气也。盖专者统理与气以为功者也。且神依于气，专气即所以存神，能专气，则守中、存神、抱一皆豁然贯通，无疑义矣。老子教人专气，恶人心使气，与玄门之术大异。与孟子之养气，异而同。[13]
专气并不是有为，也不是方士们的那一套金丹炼养之术。老子所谓的专气就是抱一，抱一就是守中，一与中又为何物？他说：
此所谓中，介乎有无，不偏有无，即太极也。空洞之中，一无所有，却包含万有。此中字，惟《中庸》喜怒哀乐未发之中近之。但彼虽在虚处指点，尚贴人身上说，此则推原天地万物之前。先有此中字，是彼中字乃由此中字生出。朱子分中和为一体一用，若统论太极之理，则中亦自具体用。万物一太极，体也。一物一太极，用也。此中字在道上说，自是中之体，《中庸》在人身上说，得不谓中之用耶？守者，护持之谓。尧舜孔子，教人务实，工夫不许一毫涉虚，由中之用，得中之体，滙万为一。故言执中，惟实斯可执也。老子教人致虚，工夫不许一毫犯实，得中之体，括中之用。即一即万，故言守中，惟虚但须守也。[14]
老子和儒家都有“守中”的功夫，老子所言守中之中，乃万物的本质和依据或者说是万物之本体，是太极。此“中”与《中庸》喜怒哀乐未发之中相近，但是他认为老子的“中”更多是从体的角度上讲的，而《中庸》之中则从用上而言。老子之守中，是要人从万物之本体入手，即所谓“得中之体，括中之用”，这就是老子所讲的致虚守静、归根复命，也就是儒家所谓“穷理尽性以至于命”，他说：
《易》曰：穷理尽性，以至于命。观复穷理也。归根曰静，尽性也。复命，即至命也。复命则恒久不变，与道为一，而曰常矣。又反复赞叹，而言此恒久不变之常道，惟微妙玄通之士，乃能知之。知常则本体湛然，可谓明矣。庸愚不知常，则妄动而凶。知常则人我浑忘，万物一体，无所不容。容则高下平等而公，公则民悦无疆，王道备矣。即王道，即天德。王乃天也。无名，天之始，天乃道也。道常无常有，道乃久也。修身至此，寿考且宁，岂或有凶殆之可虑哉？[15]
依前文所言，老子所言守中是要“得中之体”，“得中之体”就是此文所言“与道为一”，也就是所谓“本体湛然”。老子所言的归根复命就是“与道为一”的过程，守中与归根复命在本质上是一致的，复命就是守中，都是要与恒久不变之道为一，也即是要恢复人得之于道的固有本性。他同时认为，此复命，就是儒家“穷理尽性以至于命”的命，此“命”并不是肉体之生命：
《左传》曰：民受天地之中以生，所谓命也。此言复命者，复其所受之中也。观朱子注《易》各正性命，曰：物所受为性，天所赋为命。可知性命非有二义，特因所赋所受，乃异其称耳。儒云天命之谓性，释氏之言见性，老氏之言复命，俱非有二义。惟玄门有性功、命功之分，或云性命双修者，所谓命，异于老氏之言命矣。[16]
道教内丹修炼术有性功、命功之分，邓晅认为，老子所言之复命，就是守中，就是人得之于道的本性，命与性是一致的，命不是肉体之生命。
至此，邓晅由批判方士以种种修命之术注解《老子》入手，层层递进，一方面阐明了自己对老子修养思想的理解，在他看来，老子不是不讲修养，只是老子之修养，和儒家一样，最终都是要恢复人得之于天的固有本性，而不是追求肉体生命的长生不死；另一方面，也抽离了异端思想的理论根基，从而在根本理论上打倒了追求长生不死的异端思想。