四
侯外庐所著《中国古代社会史》认为周代宗法制度下的所有制“不但土地是国有形态（贵族宗子所有），生产者亦系国有形态”[38]。宗子指宗族之长，周王就是全国最高的宗子，把贵族内部各级宗子对财产的支配权歪曲地表现出来的贵族宗族共有（这种共有不消说是很不完整的）称为“贵族宗子所有”，应该说是比较妥当的[39]。《尚书·周书·吕刑》：“王曰：呜呼！敬之哉！官伯、族姓，朕言多惧。”[40]裘锡圭认为：“在宗法制度下，统治者可以把全国各宗族的人都看作自己的亲属。上引《吕刑》的‘族姓’，显然就不仅仅是指王族的族人而言的。《国语·越语上》说勾践‘栖于会稽之上’时号令三军曰：‘凡我父兄昆弟及国子姓，有能助寡人谋而退吴者，吾与之共知越国之政。’这里所说的‘我父兄昆弟及国子姓’，甚至包括了越国国都里的全部国人。所以‘百姓’一称既可以指本族族人，也可以泛指全国各宗族的族人，也就是整个统治阶级，是一点也不奇怪的。”[41]表现在政治实践上，则是“古典贵族共和”[42]，而非君主独断。遥想周之初兴，文王为政乃是“询于八虞，而咨于二虢，度于闳夭，而谋于南宫，诹于蔡原，而访于辛尹，重之以周邵毕荣，亿宁百神，而柔和万民”（《国语·晋语》四）[43]。《诗经·大雅·思齐》：“惠于宗公”，郑《笺》：“惠，顺也。宗公，大臣也。文王为政，咨于大臣，顺而行之。”[44]这既是周王对耆旧重臣的尊重，实际上也是宗族分享权力的过程。从这一点来说，天下国家并非君主一姓一人的私产，而为全体国民所共有，君主只是代民执掌最高政治经济权力而已。因此，《吕氏春秋·贵公》所谓“天下非一人之天下也，天下之天下也”[45]，竟是周礼国家观念的逻辑结论了。
儒学继承了周礼国—君主观念。《孟子·万章》上：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”[46]
禅让本来就被视为公天下的表现，但是孟子还有进一步的要求，就是必须以公天下的方式来实现表现公天下的禅让。其中的关键即是“天子不能以天下与人”，而是“天与之，人与之”。在其具体实现过程中，“天不言”，最终是由民众的选择来决定谁为天子，此即“天视自我民视，天听自我民听”。
再来看道家。《老子》第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”河上公注：“天地神明，蜎飞蠕动，皆从道生。道无形，故言生于无也。”[47]河上公将“无”释为道。但“无”何以是道？河上公以“无形”为中介沟通二者。于是我们可以基于此推理：此“无”并非指空无一物，而是指有物无形，由是可知道为物。然则道为何物？这一问题可以转换为道何以“无形”。《管子·心术》上：“物固有形。”[48]万物中的每一物都与他物相区分而成其自身，每一物与他物之区分亦即该物得以成其为该物者，每一物与他物之区分亦即该物作为物之“形”。由是可知，道“无形”，即道不与任何他物相区分，道无他——道包含万物之每一物，于是道直接是万物之全体。说“道直接是万物之全体”，意味着道赋予万物以整体性，对于每一具体之物而言，就是其得以在与他物的关系之中生活，此即“道生之”（《老子》第五十一章）[49]。
与道物关系相对应的，则是圣人与百姓的关系。《老子》第四十九章：“圣人无常心，以百姓心为心。”河上公《章句》：“百姓心之所便，圣人因而从之。”[50]严遵《指归》作“圣人无心”[51]，云：“是以圣人建无身之身，怀无心之心，有无有之有，托无存之存，上含道德之化，下包万民之心。……载之如地，覆之如天，明之如日，化之如神。……去我情欲，取民所安；去我智虑，归之自然。动之以和，导之以冲，上含道德之意，下得神明之心，光动天地，德连万民。民无赋役，主无职负，俱得其性，皆有其神。”[52]道直接是万物之全体，与此相应，圣人自己无心，其心直接就是百姓之心。圣人仅仅在形而上层面作为百姓生存长养的根据，其于现实政治层面则是“无有之有，无存之存”，亦即圣人不进入现实政治层面，“主无职负”，于是乃至于百姓不知圣人的存在，尤其是圣人不成为百姓的负担——“民无赋役”。
因此儒、道两家便都认同这一基本的政制安排，即君相分职。
由此我们便可以进而探讨“专制”的基本内涵。
《说文》卷十二下《女部》：“嫥，壹也。”段《注》：“壹下云，嫥也。与此为转注。凡嫥壹字古如此作。今则专行而嫥废矣。”[53]《左传·文公三年》：“与人之壹也。”杜《注》：“壹，无二心。”[54]是“专”之意为合二为一。《史记》卷四十六《田敬仲完世家》：“冯因抟三国之兵”，《索隐》：“徐作‘专’，亦通。”《集解》引徐广曰：“音专。专犹并合制领之谓也。”[55]本来秦、韩、魏三国之兵应该各由其本国将领指挥，现在却由韩冯一人统领，所以称之为“抟（专）”。王凤阳指出，“专”的“引申义有专一、集中的意思。《孟子·公孙丑上》‘管仲得君，如此其专也’，又《告子》上‘今夫奕之为数（术），小数也，不专心致志则不得也’：‘专’都是专一而不杂、集中而不分散的意思。用在独占意义上，‘专’也同样表示独自占有，不分散给别人的意思。《左传·庄公十年》‘衣食所安，弗敢专也，必以分人’，和独自占有相对的是以之分人；《汉官仪·上》‘每朝会，与司隶校尉、御史大夫、中丞，皆专席坐’，‘专席’是独占坐席，不与人共坐；白居易《长恨歌》‘承欢侍宴无闲暇，春从春游夜专夜’，‘专夜’是独占过夜之权，不分给其他嫔妃”[56]。
可与之相映的，是中国古代对君主“专利”的批判。《国语·周语》上：
厉王说荣夷公。芮良夫曰：“王室其将卑乎！夫荣公，好专利而不知大难。夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣！天地百物，皆将取焉，胡可专也！所怒甚多，而不备大难，以是教王，王能久乎！夫王人者，将导利而布之上下者也，使神人百物无不得其极，犹日怵惕，惧怨之来也。故《颂》曰，思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。《大雅》曰，陈锡载周。是不布利而惧难乎，故能载周以至于今。今王学专利，其可乎？匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣！荣公若用，周必败！”既，荣公为卿士，诸侯不享，王流于彘。[57]
“专利”与“布利”相对，其重点在“专”，韦《注》：“专，擅也。”方以智《通雅》卷六《释诂》曾搜集汉代“辜较”之用例：“辜较，一作酤榷、辜榷、估较、辜
，转为榷酤。《史记·郑庄传》，为大司农僦人多逋负，注，僦人辜较也。《索隐》辜较作酤榷，榷，独也。酤，卖也。又《后汉书·宦者·单超传》，姻亲为州郡辜较百姓，与盗贼无异。《董皇后纪》，辜较在所珍宝货赂，悉入西省。又《陈万年传》，浸入辜榷财物，注，辜，罪也。榷，专也。《翟方进传》，贵戚子弟多辜榷为奸利者，注，己自专利，他人取者辄有辜罪也，此随字作训耳。《后汉书》灵帝光和四年，豪右辜榷马一匹，注，辜，障也。榷，专也。障余人买卖而自利也。又作估较。《晋书·南蛮传》，徼外诸国赍宝物自海路贸货，日南太守估较大半。又作辜榷。《王莽传》，滑吏奸民，辜而
之。
与榷同。按汉武帝始为榷酤之法，榷较通算也，官自酤酒计较专利也。私酤者有罪，故后转为辜较。凡官税民间一例科敛者，皆谓辜较一切之名。”[58]“障余人买卖而自利”，“己自专利，他人取者辄有辜罪”，正是“专利”一语的绝佳解释。单超“姻亲为州郡辜较百姓，与盗贼无异”，则颇可与芮良夫“匹夫专利，犹谓之盗”之语对读——《孟子·万章》下：“非其有而取之者，盗也！”[59]
至于所谓大臣“专制”，《诗经·郑风·狡童》序：“狡童，刺忽也。不能与贤人图事，权臣擅命也。”郑《笺》：“权臣擅命，祭仲专也。”孔《疏》：“权者，称也，所以铨量轻重。大臣专国之政，轻重由之，是之谓权臣也。擅命谓专擅国之教命，有所号令，自以己意行之，不复谘白于君。”[60]《诗序》表述得很明白，正常的国家权力运行应当是君主与贤人共同执掌，但是郑昭公忽不幸任用祭仲，结果使得本应君臣分掌的权力被祭仲一人掌握，造成权臣擅命，国君被剥夺权力。
由此可知，中国古代正常（或理想）的权力结构为“君相分职”，倘若这一结构遭到破坏，则无论是权力被集中到了国君手中还是大臣手中，都被视为“专制”。仅仅由于自战国以来，君权上升，权力日益集中到君主手中，所以“君主专制”成为常态，在基于君主应当“专制”的政论中，“专制”便被用来指斥大臣对于君权的“侵犯”，而忘却了君主“专制”本身即非正。