“玄之又玄”的含义
该章第四句曰：“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，“故”字说明以下是承接上文的“道”而来，开始讲人如何观道的问题。
“无欲”一词在《老子》中出现过五次，其他四处指的是“没有私欲”[33]。“私欲”也即《说文》所释的“贪欲”[34]，无论是侯王还是百姓的贪欲，都是老子明确反对的。但第一章的“欲”不是针对侯王与百姓的，而是针对一般人如何观道的。因此，老子没有反对“欲”，而是提倡既“有欲”又“无欲”。那么，根据这一思想语境，这里的“欲”也就没有那么强的“私欲”的意思，而是比较弱的“欲求”的意思，即泛指人的一般的感官欲求。明代焦竑注：“‘欲’，如‘性之欲也’之‘欲’，犹意也，情也。”[35]欲，是感物所动而生的情，泛指来自感官的各种欲求以及这些欲求所带来的情感、情绪、情志等。无欲，即暂时去掉感官欲求，类似庄子说的“心斋”（《人间世》）[36]、“坐忘”（《大宗师》）[37]，这样才能看到宇宙最初天人合一的妙处，那是道之初的境界；“有欲”则是日常的状态，与万物直接打交道，因此需要调动自己的感官，去感受、了解万物，通过观物来领会道在万物中的多姿多彩的表现。
“观”不是一般地观看，《说文》曰：“观（觀），谛视也。”段注：“审谛之视也。《谷梁传》曰‘常事曰视，非常曰观。’”[38]“观”是审慎地看，可以用现代汉语的“洞察”来表示。人在无欲、有欲这两种状态下要洞察的对象分别是“其妙”与“其徼”。“妙”，帛书本与北大简作“眇”[39]，《说文》曰：“小目”，引申为“凡小之称”，又引申为“微妙”[40]。上文谈到的微妙的东西有“常道”和“常名”，“常名”就是指“常道”，是用来强调“道”之名永恒存在的，所以，微妙的东西实际上就是指“道”，“其”的所指也就是“道”。然而“道”的微妙究竟在什么地方呢？王弼注：“道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然”，就是前文所说的，“道”的微妙在于它本身无名，却能使万物生成，在没有“道”这个名称时，我们无法说它，有了这个名称时，我们可以很方便地将其说成是万物之“母”。
“徼”与“妙”相对，但有四个版本的写法，我们先逐一分析：
（1）帛书本作“所噭”[41]。《说文》释“噭”为“口”的意思，俗本作“吼”[42]。“噭”与“窍”音义相同。一曰“噭呼”也，“号”也，即发出声音。“道”不能发出声音，所以取“噭”在义理上不通，“噭”有可能是借字。
（2）北大简作“所侥”[43]，与帛书本“所噭”结构相同，“侥”、“噭”与“徼”古音相近。“侥”有“求”义，与“徼”最为接近。《庄子·在宥》曰：“此以人之国侥幸也。”成玄英疏：“侥，要也。”[44]郭庆藩曰：“侥，要也，求也。《释文》或作徼，徼亦求也。”[45]北大简有“所”字，故“侥（徼）”是动词，但“所侥”作为动词词组，表示的仍然是一个名词性的含义。
（3）王弼将“徼”解释为“归终”[46]。“徼”既有“求”义，也有“边际”义，“归终”来自“边际”义[47]，意思是归根、终结。通行本“观其徼”若就字面上解，即“观道的归终”，这是讲不通的，因为道本身无始无终，它只能使万物归终。但是，王弼采取的不是字面的解释。其曰：“观其终物之徼”，“终物之徼”，正是用动词词组表达出一个名词性的含义，即“使物归终的（这种）归趣”。“终”是使动用法，因为前面的“其”指“道”，道是施动者，物是受动者。末尾的“徼”是名词，“终物”是用来限定“徼”的具体含义。“终物之徼”与上文的“始物之妙”也能对得上。也就是说，王弼本经文无“所”，但是按照有“所”字去解释的；无独有偶，河上公本也是经文无“所”而解释有“所”字[48]。这说明，有可能是后来整理者为了句式整齐把“所”字删去了。
（4）敦煌本作“皦”[49]，“皦”是“光明”的意思。前面的“眇”（妙）是“小”的意思，可以引申为“晦暗”。晦暗与光明相对，在句式上是没问题的，但《老子》第十四章明确说“其上不皦，其下不昧”[50]，即“道”既不是光明的，也不是晦暗的，道“视之不可见”，也就无所谓光明还是晦暗。因此取“皦”在义理上不合，“皦”有可能是借字。
综上所述，目前最合理的是北大简与王弼本。本句的意思可以理解为：“常常去除欲望，以便洞察道的妙处；常常带有欲望，以便洞察道（在万物中）的显示。”前半句的“妙处”是指道使万物刚刚产生时、万物还没有区隔时的整一状态，所以微妙；后半句中的“显示”是指万物表现出来的生长、发展、衰老、归根这个过程。艾凡赫将“观其徼”译为observe its manifestations[51]，其中的manifestation一词就有“表现、显示”的意思。万物归根，才能生生不息，这一点不是一下子就能看出来的，而是需要认真洞察的，这一思想与《老子》第十六章的“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”完全呼应。
第五句的上半句“此两者，同出而异名，同谓之玄”，帛书本与北大简作“两者同出，异名同谓”[52]，意思更为清晰。“同出”是“同出于……”的意思，在这里指“同出于道”。该章成对而出的有“始、母”、“无名、有名”与“无欲、有欲”三对。王弼曰：“始、母之同出也”[53]，“始”、“母”，“无名”、“有名”都是描述“道”的两种不同状态；“无欲”、“有欲”指人的两种观道方式。以上三者都是围绕“道”而说，都是对“道”的两个方面的描述，因此，“此两者”具体厘定为其中任何一种都必有偏颇，而不如看作泛指“有、无两个方面”。张岱年说：“两者即谓有与无，有无实同出于道，由道乃有有无之对待。有无皆非一事物，皆甚深微，故同谓之玄。”[54]他将“两者”直接定位为“有”与“无”有些生硬，正如宋代王安石等人第三、第四句自“有”、“无”处断句一样，但他们的义理解释是符合《老子》的，与自“有名、无名”、“有欲、无欲”处断句在义理上没有本质不同。只要有了第一个名称“道”，各种对待就产生了。《老子》第四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，一般从宇宙论的角度解释这句话，但同时还有语言论的解释进路，以王弼为代表。其曰：“何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？”[55]所以，《老子》第一章的目的正是要说明“道”有两个方面，不可割裂，这是“道”真正玄妙的地方。
帛书本与北大简没有“同谓之玄”四个字，但从“两者同出，异名同谓”中不难看出老子主张对破除“名”执的警示，在意思上没有本质的不同。后来的传本加上了“同谓之玄”，只是起到了强调作用。“同谓之玄”的“同”有两种理解，一是作副词“同时”来讲，那么这一句的主语就是“此两者”。这一解释进路有元代的吴澄[56]、当代的陈鼓应[57]等；一是作名词“同出之处”也即“道”（或“本”、“一”）来讲，这一解释进路有魏时的王弼、当代的吴怡[58]等。王弼注：“玄者，冥默无有也，始、母之所出也。”可见“玄”是指此两者“所出”之处（即上文所说的道），因此“玄”是“道”的别称而已。王弼曰：“不可得而名，故不可言‘同名曰玄’，而言‘同谓之玄’，取于不可得而谓之然也。”[59]也就是说“玄”是本不可名的，而只能主观地去给它“玄”这个称谓而已，这个不可名的东西只能指上文所说的“道”了。因此，本文同意后者的解释。如果按照前者的解释，“玄”就变成“无名、有名”、“无欲、有欲”两个东西，而在《老子》中，“有名”、“有欲”这个“有”的层面并不“玄”，因此义理上有缺陷。《老子》最深刻的思想恰恰在于“此二者”的“合一”上，其落在圣人的身上，则表现为“玄同”之德，即第五十六章所说的：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”
综上所述，能否观道，取决于我们对感官欲求的调度能力。它要求人们既具备能暂时去欲的功夫，又能在有欲的时候不迷失于欲望本身，通过观物来观道。道是玄妙的，但不是不可洞察的。因此，本文将“常道”的第三个特点概括为“妙而可观”。
第五句的下半句“玄之又玄，众妙之门”，其中“玄”本义是“黑色，幽深”。上文把同出者“道”称为“玄”，这里再用“玄之又玄”描述一下，说明道乃“玄妙又玄妙”的存在，“之”是语气助词，没有实际含义。“众妙”与“众甫”（第二十一章）的结构相同，“众”是“多”的意思，“众妙”即一切妙处。“门”是指出处，引申为根源。道是“众妙之门”，即“众妙”的根源。因此，“玄之又玄，众妙之门”的意思是“（道）玄妙又玄妙，是一切妙处的根源”，此与“其名不去，以阅众甫”的意思是吻合的。王弼注：“众妙皆从玄而出”[60]，范应元注：“万化由斯而出”[61]，都是这一传统诠释进路的代表。
北大简此句作“玄之有（又）玄之”[62]，末尾多了一个“之”字，因此引起了对通行本“玄之又玄”含义的重新思考。清华大学的曹峰发表了这方面的重要研究成果，认为“玄之又玄之”的“玄”是动词，“玄之又玄之”相当于“损之又损之”的意思，是“人主观上面向‘道’的一种体认功夫和追寻努力了”[63]。其主要根据有三：一是北大简《老子》第十一章（王弼本第四十八章）有“［损］之有（又）损之”，且传世的严遵本、傅奕本、范应元本等均作“损之又损之”。他认为与“玄之又玄之”正好形成对照，“‘玄’也应该读为动词，‘玄’同样应该理解为减损或否定，‘之’是‘玄’所减损或否定的对象”[64]；二是王弼曰：“若定乎一玄，是名则失之远矣”，因此，“在王弼这里‘玄之又玄’可以理解为对‘道’的追求过程，同时就是不断摆脱名号称谓束缚的过程，以不断否定的方式，最后返归于‘道’，这和‘损之又损’显然是同一原理，王弼对‘为道日损’的解释就是‘务欲反虚无也’”[65]；三是北大简与帛书本一样，没有“同谓之玄”，“既然没有了‘同谓之玄’的牵制，那么，‘玄’就不需要作形容词或名词解，不需要理解为道体的特征”[66]。
这一解释进路古今都有代表。如宋代苏辙注曰：“言玄则至矣，然犹有玄之心在焉。玄之又玄则尽矣，不可以有加矣。”[67]“玄之又玄则尽矣”是将“玄”作动词，意思也是不要定于一玄，而要去掉对“玄”之名的执着。“有玄之心”表明了此句的功夫论含义，要在“心”上做功夫，去掉要去玄的心思，才能完全破除执着。
当代港台新儒家中亦有代表。牟宗三说：“有而不有即无，无而不无即有……这个圆周之转就是‘玄’。”[68]他也将“玄”看作动词。他虽然没有直接说“玄之又玄”是功夫，但从他对“玄德”的解释来看，他是不会反对这一看法的。他认为有、无是道的“双重性”，人的“无限心境”也有两个有、无两个“徼向”，可以落到“有”上，也可以去掉“有”，落到“无”上。心灵无限敞开，没有任何障碍，这种“冲虚心境”就是“玄德”，这种“德”不是“存有型”的，而是“境界型”的，“即由此冲虚境界而起冲虚之观照”[69]。那么，在他的思路下，玄之又玄是可以理解为主体功夫的。
方东美也是把“玄之又玄”作动词词组来理解的，但是间接地讲到这句话的。他说：“当老子处于春秋战国时代，社会逐渐崩溃，知识日渐增加，而错误亦随着增多时，形成时代之大包袱，老子乃全盘丢下，直接向永恒世界去穿透一层mystery，二层mystery，三层……一直向上永无止境：‘玄之又玄。’”[70]这里他所理解的“玄之又玄”毫无疑问是动词性的，而且是就人如何透过一层一层最终走向道的功夫而言的。
以上进路就《老子》整体而言，是没有问题的。但仅就第一章而言，将“玄之又玄之”释为“损之又损之”，撇开文字学、音韵学方面是否成立不谈，在版本与义理上也还有可商榷之处：第一，如果“玄之又玄之”是“损之又损之”的意思，北大简有“损之又损之”，为何这一章不直接写作“损之又损之”呢？第二，王弼第一章注的重心是“去名”，而不是“去欲”，二者是有区别的。如果把“玄之又玄之”理解为“去欲”功夫，该文中所列举的王弼注就很难成为其支撑的证据了；第三，“玄之又玄之”的“之”如果指上文的“无欲、有欲”[71]，“两者同出，异名同谓”就比较难解了。有欲、无欲尚可同出于人心，但似乎不能同时称谓某个东西。
因此，该句本文仍然按通行本的形容词性来理解。至此，本文将通行本《老子》第一章用现代汉语翻译如下（超出经文的部分一律放在括号中）：
1.道是可以说的，但不是（我所说的）恒久之道。
2.名是可以命的，但不是（我所说的）恒久之名。
3.没有（道）这个名称，是天地开始的时候；有了（道）这个名称，（人们便说它）是万物的母亲。
4.因此常常没有欲望，以便洞察道的妙处；常常有欲望，以便洞察道（在万物中）的显示。
5.（以上所说的有无两面）同时出自（道），名字不同但指称相同，（所同出的道）可以叫做“玄”，（它）玄妙又玄妙，是一切妙处的根源。