对象化之道与非对象化之常道
为了揭示“常道”完整的特点，需要将第二十五章也带进来分析，其曰：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
该章前半部分与第一章相呼应，说明“道”只是个勉强的命名，实指的是先于天地万物而存在的“常道”，它先于万物，先于人，可以作为创生万物的“母”亲来看待。人无法确切地去言说，但可以借助“道”这个名称来领悟“常道”。“常”是“道”的修饰语，《老子》中常常省略了这个修饰语，这也造成了理解上的困难。《老子》中有不同意义上的“道”，而并非只有“常道”。后半部分则揭示了“道”与“万物（包括人）”的关系，万物都要取法于“道”，而“道”取法于自然。
《说文》“自”下曰：“自，鼻也。象鼻形。”段注：“自与鼻义同音同。”[72]“鼻”下注曰：“自本训鼻，引申为自家。”[73]“然”是“这样”的意思，“自然”的本义是“自己如此”。老子不说“道乃自然”，而说“道法自然”，是一种语言策略，造成更鲜明的表意效果，强调“道”也有所法，但效法的不是它之外的东西，而正是“自己如此”这一自性。河上公注：“道性自然，无所法也”[74]，“无所法”不是没有法则，而是没有具体的法则。“法”取“水之平”义，它确有标准、规范的意思，但自己如此，这是个笼统的法则，而不是具体的法则。“如此”的内容取决于“自己”，此法则要具体落到事物各自的本性上去。“自己”背后本就有个“谁自己”的问题。因此，“自然”有两层含义：一是主语为道，那么，“自然”是指道本来如此，独立自在，不受任何事物影响的特性；二是主语为万物，那么，“自然”是指在道的保证下万物各自展开其本然面目的整体状态。
河上公揭示了第一层含义。王弼则揭示了第二层含义，其注曰：“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，与自然无所违也。”[75]道不是方、圆，但是赋予万物方、圆特性的宗主，在生万物时就已经赋予了。“道”所代表的自然法则不是唯一的、绝对的、固定的，因为不同事物有不同的特性，这些特性会随着环境而变化。它不是像“三角形的内角和是180度”、“水到零度会结冰”那样确定，而是隐性的、灵活的、有弹性的。如同“二十四节气”所代表的每个时节的特性，不是绝对的，而是大致上的。在这一意义上，本文把它这一法则说成是“虚”的，它只能在具体物上得以充实，这种充实就是万物“法”道贵真的体现。因此，本文将“常道”的第四个特点称为“虚而可法”。
综上所述，“常道”即创生万物并使万物按其本性自然发展的先在者与恒在者。“常道”有四个特点：动而无死、生而无名、妙而可观、虚而可法。它不是客观的“实体”（reality），也不是人主观想象的产物。我们可以将它理解为确实存在但又无法完全认知的宇宙原初力量，这种力量体现为宇宙自生自化、运行不止的自然法则与整体状态。老子对“常道”最为重视，故将其假托于圣人，将道生养万物的力量也说成是圣人的功德，以便让侯王效法，在“失道”的乱世把整个社会重新带入最好的秩序和状态中去。
道不可说，是指不可用一般性的语言去说。一般性的语言即“工具性的语言”，主要指以具有唯一内涵的概念为核心，以具有论辩性的逻辑推理为主导的理性的语言。其与诗性的语言、神性的语言是相对的，在当时主要是指以名家为代表的语言。当然，老子并没有明确地针对他们，到了庄子才提出“道隐于小成，言隐于荣华”（《齐物论》）[76]。在道家看来，工具性的语言恰恰会遮蔽“道”。因为工具性的语言是建立在主客二分的认识论基础上的，只要开始用它言说，就预设了主客的二分，此言说一定是有明确所指和目的的，是出于人认清对象的需要，因此是对象化的。“道”不是我们主体相对的对象，在人没有产生时，它的存在与语言无关；在人产生以后，它就是我们生活于其中的那个“世界”，人无法从这个“世界”中真正挺立出来，回过头来看“道”，就如同我们无法点燃一盏灯看看黑暗的模样、无法抓住自己的头发将自己扔出地球、无法说出正在说“无法说出”这句话的自己一样。否则，我们就像是骑驴找驴，永远找不到“道”。道的玄妙正在于此，在这一意义上，本文用一个现代术语去描述它，即“非对象化”的道。
“常道”的这四个特点正是其不可说的原因：就“动而无死”而言，语言无法把握变动中的“常道”，言说是特定时间中的事件，而道是超越时间的；就“生而无名”而言，语言是“名”，而常道“无名”；就“妙而可观”而言，常道的微妙可以“观（洞察）”，但这种“观”是主体在虚静功夫下达到的，这种功夫已经超越名言。人站出来言说，就意味着主、客的分开，可以“考察”它却无法“洞察”它；就“虚而可法”来说，“常道”这个自然法则是寄托在万物上的，由万物的个体特征的展现而体现出来，这些个体性特征又随着时机、环境的变化而变化，不是用一个固定的概念就能表达清楚的。
因此，老子将“名”与“道”并提，从一开始就提醒所有想要说“常道”、想要探寻“常道”的人，必须随说随扫，超越名言概念的局限。“常道”是非对象化的存在。随着人的产生，语言的不断逻辑化与理性化，人对世界的掌控能力越来越强，非对象化的“常道”会走向对象化，成为可供人认识与利用的一般的道，即人们常说的规律、原则、方法等。在《老子》中表现为：正反相成的“规律之道”、以柔克刚的“处事之道”与无为而无不为的“治国之道”，三者代表了老子在认识论、人生论与政治论上的主要观点。
“规律之道”即事物相反相成的运行规律，这些特性是客观存在的，也是能被认识的，可以看作认识论意义上的道。如：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”（第二章）“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（第二十二章）“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”（第四十五章）“知者不言，言者不知。”（第五十六章）“正言若反。”（第七十八章）“信言不美，美言不信，善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。”（第八十一章）等。
“处事之道”即以柔克刚的柔性原则，指抓住事物的关键，以柔韧的方式取胜，让国家、人生能更长久地存在。如：“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。”（第三章）“水善利万物而不争。”（第八章）“专气致柔，能如婴儿乎。”（第十章）“夫唯不争，故天下莫能与之争。”（第二十二章）“弱者，道之用。”（第四十章）“强梁者不得其死，吾将以为教父。”（第四十二章）“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”（第四十三章）“守柔曰强。”（第五十二章）“物壮则老，谓之不道，不道早已。”（第五十五章）“慈，故能勇。”（第六十七章）“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（第七十六章）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（第七十八章）等。
“治国之道”即遵循万物的特性，不干涉、不宰制，无为而无不为的治国方法。如：“生而不有，为而不恃，功成而弗居。”（第二章）“衣养万物而不为主。”（第三十四章）“道常无为而无不为。”（第三十七章）“不言之教，无为之益。”（第四十三章）“是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”（第四十七章）“损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（第四十八章）“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（第五十七章）“为无为，事无事，味无味。”（第六十三章）“以辅万物之自然，而不敢为。”（第六十四章）“是以圣人为而不恃，功成而不处。”等。
这三个层面的道之间是有联系的。规律之道是处事之道与治国之道的理论基础。只有洞察万物的规律，才能懂得为什么要采用这样的处事之道与治国之道，如何具体实施。处事之道与治国之道也是相连的，“慈柔”原则与“无为”的方式是一致的，只不过前者用于一般的处事，后者主要用于政治领域，是侯王要采取的治国方法。这三个一般的道与“常道”有不同之处：它们是长久的，但是有死的，随着具体环境、条件的变化，它们会消失；它们是有名的，这些名是可被利用的，是“朴散”的结果，是“器”，“圣人用之则为官长”（第二十八章），即可被具体操作和利用；它们是可以被“观（洞察）”的，这一点与“常道”相似；它们还是可以违背的，只不过人们违背了它们会受到惩罚，不会有长久的成功而已。相比之下，“常道”确是可法而不可违的，你可以效法它，也可以不效法它，但它不会因为人的一些违背自然的行为而改变。
这些一般的道可以看成是由“常道”派生出来的规律、原则与方法。“派生”意味着这些一般的道都是建立在对“常道”的洞察之上，是对“常道”的具体表现。本文将常道与非常道的不同概括为下表：
综上所述，《老子》第一章首句的六个字“道可道，非常道”，将人们的视线从人们所谈论的一般道引到老子本人所提倡的“常道”上，意义重大。接着谈“名”是为了破除人们对常道之“名”的执着，流于表层的辩论。道可说，还是不可说，首先要看说的是什么层面的道。如果看到《老子》中的“道”本就包括可说的一般的道与不可说的恒久的道，看到此两者的联系与区别，看到第一章背后的思维方式与语言特点，就不会造成误解与争论了。
（作者系中国人民大学国学院讲师）
【注释】
[1]本文初稿得到了清华大学哲学院的曹峰先生、复旦大学出土文献与古文字研究中心的郭永秉先生、中国人民大学国学院的华建光先生、中国人民大学哲学院的刘玮先生以及武汉大学哲学学院的郑泽绵先生的指正，特此说明与致谢！为行文简洁，正文省去“先生”尊称。
[2]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第1页。
[3]高明：《帛书老子校注》，中华书局，2004年，第221页。
[4]详参郭永秉：《关于〈老子〉第一章“道可道”、“名可名”两句的解释》，《出土文献与古文字研究》（第五辑），上海古籍出版社，2013年，第599～611页。
[5]郭永秉：《关于〈老子〉第一章“道可道”、“名可名”两句的解释》，《出土文献与古文字研究》（第五辑），上海古籍出版社，2013年，第599页。
[6]郭永秉：《关于〈老子〉第一章“道可道”、“名可名”两句的解释》，《出土文献与古文字研究》（第五辑），上海古籍出版社，2013年，第599页，注5。
[7]郭永秉：《关于〈老子〉第一章“道可道”、“名可名”两句的解释》，《出土文献与古文字研究》（第五辑），上海古籍出版社，2013年，第610页。
[8]北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（贰）》，上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社，2012年，第74页。
[9]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第4页。
[10]段玉裁：《说文解字注》，中华书局，2013年，第681页。
[11]阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年影印世界书局阮刻缩印本，第412页。
[12]段玉裁：《说文解字注》，中华书局，2013年，第681页。
[13]段玉裁：《说文解字注》，中华书局，2013年，第681页。
[14]参见拙文《恒久与变动：论老子之道的特性及其诠释》，《中国哲学与文化（第五辑）：“六经注我”还是“我注六经”》，广西师范大学出版社，2009年，第299～316页。
[15]王先慎撰：《韩非子集解》，中华书局，1998年，第148～149页。
[16]苏辙：《道德真经注》，华东师范大学出版社，2010年，第1页。
[17]焦竑撰：《老子翼》，华东师范大学出版社，2011年，第4页。
[18]刘笑敢：《老子古今：五种校勘与析评引论》，中国社会科学出版社，2006年，第85页。
[19]按：不仅道之“恒久”与“变动”是不矛盾的，道之“动”与道之“静”也是不矛盾的，二者都是就道的作用而言，但“动”表示发挥作用的方式，“静”表示发挥作用时的状态，即道发挥作用时不是喧嚣的，而是幽静的，即“听之不闻名曰希”（第十四章）。
[20]北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（贰）》，上海世纪出版股份有限公司，上海古籍出版社，2012年，第74页。
[21]曹峰：《〈老子〉首章与“名”相关问题的重新审视——以北大汉简〈老子〉的问世为契机》，《哲学研究》2011年第4期，第63页。
[22]郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，下册，第517页。
[23]参见高明：《帛书老子校注》，中华书局，2004年，第222页；北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（贰）》，上海世纪出版股份有限公司，上海古籍出版社，2012年，第74页。
[24]Philip J.Ivanhoe and Bryan W.Van Norden，Readings in Classical Chinese Philosophy，Cambridge：Hackett Publishing Company，Inc.，2001，p.175.
[25]段玉裁：《说文解字注》，中华书局，2013年，第617页。
[26]段玉裁：《说文解字注》，中华书局，2013年，第614页。
[27]郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，上册，第45～46页。
[28]郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，下册，第432页。
[29]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第1页。
[30]苏辙：《道德真经注》，华东师范大学出版社，2010年，第1页。
[31]范应元：《老子道德经古本集注》，华东师范大学出版社，2010年，第1页。
[32]吴澄：《道德真经吴澄注》，华东师范大学出版社，2010年，第1页。
[33]其他四处见于：“常使民无知无欲”（第三章）、“常无欲，可名于小”（第三十四章）、“无名之朴，夫亦将无欲”（第三十七章）、“我无欲而民自朴”（第五十七章）。另：《老子》第十九章曰：“少私寡欲”，所以，这里将“欲”的意思厘定为“私欲”。
[34]段玉裁：《说文解字注》，中华书局，2013年，第411页。
[35]焦竑撰：《老子翼》，华东师范大学出版社，2011年，第1页。
[36]郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，上册，第82页。
[37]郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，上册，第163页。
[38]段玉裁：《说文解字注》，中华书局，2013年，第408页。
[39]高明：《帛书老子校注》，中华书局，2004年，第224页；北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（贰）》，上海世纪出版股份有限公司，上海古籍出版社，2012年，第74页。
[40]段玉裁：《说文解字注》，中华书局，2013年，第135页。
[41]高明：《帛书老子校注》，中华书局，2004年，第224页。
[42]段玉裁：《说文解字注》，中华书局，2013年，第135页。
[43]北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（贰）》，上海世纪出版股份有限公司，上海古籍出版社，2012年，第74页。
[44]郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，上册，第224页。
[45]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，2010年，中册，第393页。
[46]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第1页。
[47]参见焦竑撰：《老子翼》，华东师范大学出版社，2010年，第1页。
[48]河上公本经文是“常有欲，以观其徼”，注曰：“徼，归也。常有欲之人，可以观世俗之所归趣也。”参见河上公著，王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，2009年，第2页。当然，河上公是将前面的“其”解释为“世俗”，与第一章上文是不连贯的。
[49]参见陈鼓应：《老子注译及评介》（修订增补本），中华书局，2009年，第56页。陈鼓应采用朱谦之的说法“宜从敦煌本作‘皦’”。英伦所藏敦煌老子写本残卷没有通行本的第一章，有第十四章，作“其上不皦”，见程南洲：《伦敦所藏敦煌老子写本残卷研究》，文津出版社，1985年，第37页。
[50]北大简此句作“其上不杲（曒），其下不没（忽）”，见北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（贰）》，上海世纪出版股份有限公司，上海古籍出版社，2012年，第85页。“杲”是“明”的意思，“没”、“忽”与“昧”三字音近可通，皆有“昏暗不明”之意。因此，此与通行本一样，说明“道”既不是光明的，也不是昏暗的。这里也没有写作“徼”，而是写作“杲”，“杲”是“曒”的异体字，同“皦”。见北大简《释文》第150页。
[51]Philip J.Ivanhoe and Bryan W.Van Norden，Readings in Classical Chinese Philosophy，Cambridge：Hackett Publishing Company，Inc.，2001，p.163.
[52]帛书本见高明：《帛书老子校注》，中华书局，2004年，第227页；北大简见北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（贰）》，上海世纪出版股份有限公司，上海古籍出版社，2012年，第74页。
[53]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第2页。
[54]张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社，2005年，第50页。
[55]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第117页。
[56]吴澄：《道德真经吴澄注》，华东师范大学出版社，2010年，第2页。其曰：“德与道同谓之玄。”
[57]陈鼓应：《老子注译及评介》（修订增补本），中华书局，2009年，第58页。其译为：“都可以说是很幽深的。”
[58]吴怡：《老子解义》，三民书局，1991年，第2页。其译为：“在道体的同源处，乃思想不可及的玄深的境界。”
[59]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第2页。
[60]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第2页。
[61]范应元：《老子道德经古本集注》，华东师范大学出版社，2010年，第5页。
[62]北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（贰）》，上海世纪出版股份有限公司，上海古籍出版社，2012年，第74～75页。
[63]曹峰：《“玄之又玄之”与“损之又损之》，《中国哲学史》2013年第3期，第16页。
[64]曹峰：《“玄之又玄之”与“损之又损之》，《中国哲学史》2013年第3期，第15页。
[65]曹峰：《“玄之又玄之”与“损之又损之》，《中国哲学史》2013年第3期，第16页。
[66]曹峰：《“玄之又玄之”与“损之又损之》，《中国哲学史》2013年第3期，第19页。
[67]苏辙：《道德真经注》，华东师范大学出版社，2010年，第2页。
[68]牟宗三：《中国哲学十九讲》，台湾商务印书馆，2002年，第99页。
[69]牟宗三：《才性与玄理》，台湾学生书局，2002年，第141页。关于牟先生对老子之道的解释，详参拙文《论牟宗三先生对老子之道的诠释》，《哲学与文化》2010年第5期，第129～146页。
[70]方东美：《原始儒家道家哲学》，中华书局，2012年，第77页。
[71]曹峰：《“玄之又玄之”与“损之又损之》，《中国哲学史》2013年第3期，第19页。
[72]段玉裁：《说文解字注》，中华书局，2013年，第136页。
[73]段玉裁：《说文解字注》，中华书局，2013年，第137页。
[74]河上公著，王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，2009年，第103页。
[75]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第64页。
[76]郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，上册，第33页。