南宗传人与宋儒的思想互动
南宗传人与儒林人士的交流是多方面的。朱熹曾自白：“比年以来，欲求大道之要，又颇留意与老子、释氏之书。”[64]例如大儒真德秀就曾与夏宗禹在武夷山幔亭峰下相会，真德秀还为夏宗禹的《悟真篇讲义》作序。在序言中，真德秀不但对夏宗禹才学表示钦佩，还说“予顷闻道家言学仙至难，唯大忠大孝不竢修炼而得。其说渺茫荒恍，未易测知。然使天上真有仙人，必忠臣孝子为之”[65]。强调忠臣孝子可为仙，儒家忠孝思想有助于道教修炼，显示出南宗丹道与儒学思想的互动。
白玉蟾虽然高唱道儒释同源，但其道教立场始终十分明确，坚持认为道高于儒释，时常提醒人们要“弃儒从道”。《武夷集》有三首赠叶神童的诗，就是因为白玉蟾赞赏叶神童“弃儒术从赤松子游”的行为而作[66]。同样朱熹在暗袭道教思想时，也不忘其儒家正统地位，对包括南宗在内的道教经典也多有抨击。“如《九转图》引魏伯阳《参同契》、张平叔《悟真篇》尤为无理，亦自不晓《参同契》中所说道理，可惜用许多功夫，都不济事。”[67]
南宗与宋代理学是一种相互影响、彼此互动的关注。早在上个世纪四五十年代，著名史学家蒙文通先生就宋代道教与理学的关系发表了富有启迪性的见解：
陈抟（希夷）之学传入周、邵、刘牧，为《太极》，为《先天》，为《河图》、《洛书》，尽人皆知，若希夷全为象数之学；周子于二程，其学若不相同，后人不免以至二程始为理学之正。此论亦深。至及余校碧虚《老子注》，观其所常用之词语，所常用之经传文句，及其思想旨要，则全同于二程，乃与周、邵之文不类。由碧虚之书，然后知二程之学实为希夷之传；周、邵之书拘格于文体（周、邵用文言，二程用语体），不能尽其微意，遂若二程过之耳。以碧虚《老子注》校之理学而研究之，于其同处可以见陈抟之精髓，于其异处亦可见儒、道终有辨。[68]
宋代理学的兴起有其复杂的历史与思想文化背景，过去学术界往往注意到佛教禅学的因素，而对理学初起和发展与道教的思想的互动关注甚少，蒙文通先生通过对宋代陈景元（自号碧虚，陈抟再传弟子）老庄注解的研读，得出“二程之学实为希夷之传”，指出理学与道教有着密切关系，这种关系不是单向的，乃是一种双向的互动关系：
北宋儒学，显有三派，为洛学、新学、蜀学，皆于六经有解，各自树立。洛派唯司马光注《老子》，二程理学一派则排斥佛、老，至荆公新学、东坡蜀学，皆深入佛、老，虽不属于道教，然实为道家之学。南宋道士即多取荆公一派以及朱子之说，其光光相沐
，互为影响，所系亦巨，为研究道家学术思想者所不可忽。[69]
不仅如此，蒙文通先生还为后人指明了进一步努力的研究方向：“分析其异同而批判其得失，此道教史一大事也。……然南宗祖《参同》，传《悟真》，又未必文元之旨，于碧虚亦有别。至葛长庚、彭鹤林，又皆注《老子》，综合研寻，亦可得见此一大派之宗旨及其演变。”[70]
首先，从道教之道与儒家之道本质上来分析，南宗认为二者是相通合一的：
今之文人，只因理障，难以入道。不知道即孔孟之道，濂溪尧夫非此乎。不可专作道家看，要知儒与道是合一的。周邵二子，何尝出家修行耶。今人将道作出世一派而畏之，何其误也。[71]
道与儒虽是两家，但理通意合。对此，南宗祖师们有明确的认识，故奉为“修道真言”。
两宋时期，儒道二教的关系极为密切。首先，儒家代表人物非常善于从道教中汲取思想元素。邵雍、周敦颐二人就是典型。据学术界研究，有证据表明，邵雍、周敦颐之学术与北宋高道陈抟有某种关联和渊源关系。虽然学术界对陈抟、种放、穆修、李之才与邵雍，以及穆修与周敦颐、二程之间的学术授受关系有不同的解读，存在分歧，但北宋儒学家受到道教思想的滋养却不容怀疑。邵雍的儿子邵伯温曾披露其父“实传其道”于陈抟的思想渊源关系：
世以先生（指陈抟，笔者注）为神仙，善人伦风鉴，浅矣。至康节先生，实传其道于先生。[72]
邵伯温认为乃父邵雍之学实为陈抟之道的继续和弘扬。另据邵伯温，邵雍还常诵陈抟语录，以为行事指南：
康节先生诵希夷先生之语曰：“得便宜事，不可再作；得便宜处，不可再去。”又曰：“落便宜是得便宜。”故康节诗云：“珍重至人尝有语，落便宜是得便宜”，盖可终身行之也。[73]
周敦颐以太极图著称于世，实际上其太极图源于陈抟的无极图，这已为不少学者所认同。周敦颐对陈抟十分崇敬，有诗为证：
始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机。子自母生能致主，精神合后更知微。[74]
周敦颐还写有多首游仙诗，如《题惠州罗浮山》、《题酆都仙都观》、《宿山房》、《游赤水县龙多山书仙台观壁》等，其中《宿山房》云：“久厌氛乐静元，俸微独乏买山钱。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。”[75]
北宋五子之一的张载，对儒学的复兴作出过重要理论贡献，后世称其创立的儒学学派为关学。张载把“性”分为“天地之性”和“气质之性”：
形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。[76]
此段话被认为是张载最有代表性的哲学观点，历来为治宋明哲学的学者所重，并给予很高的评价。
但是如果我们对照道书文献，就会发现类似的表述在道书文献中也有，《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷上第八云：
欲念者气禀之性也，元神乃先天之性也。形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月。[77]
《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》原题张伯端撰，实乃张伯端口述、弟子整理的南宗丹法文献。
“天地之性”和“气质之性”的界说在清代董德宁所著的《悟真篇正义》中有了较完备的发展，用于说明内丹修炼理路。
夫修炼之道，谓修炼其性命之学。而性命之理有两端。其天赋之性，是宜养之；而气质之性，则应克之。其分定之命，是应安之，而形体之命，则宜修之。此学道之大端也。然人之元神亦谓之性，而元气亦谓之命。《灵源大道歌》云：神是性兮，气是命，是也。故人无神气则死，而丹无神气不成。则斯二者，乃人身之至宝，为修丹之枢要，岂非性命乎哉。[78]
对比上述文字表述，不难看出两者之间在思想层面上是互通的。
托名白玉蟾的《修道真言》云：
修道总是炼得一个性，有天命之性，有气质之性。本来虚灵，是天命之性。日用寻常，是气质之性。今一个天命之性，都为气质之性所掩。若炼去气质之性，自现出天命之性来，而道得矣。[79]
学道者，首以清心寡欲为主。高枕茅檐，肆志竹窗，方是道家逸品。若纷纷逐逐，何异流俗。陶养性情，变化气质，二语乃入门之始事也。[80]
烦恼是伐性之斧，人当于难制处下功。若不将气质变化过，怎成得善士。[81]
《修道真言》声言乃将白玉蟾一生修道所悟的“真言数段，性体性源”，“将历来圣贤未曳之天机，不惜一口道尽”[82]。
白玉蟾的修道思想也受到朱熹的影响。这首先可以从其语录中的许多文句的表述上得到印证。《海琼白真人语录·东楼小参》云：“道心者气之主，气者形之根，气者形之根，形是气之宅，神者形之具。神即性也，气即命也。”与《朱熹文集》中的一段语句极为接近。小参乃佛教禅宗悟禅讲法的一种形式，与上堂讲经说法在形式上更加灵活。在禅林用语中，上堂特指登坛说法。古时长老主持各随时上堂，后来则有定时及临时上堂之别，分为旦望上堂、五参上堂、九参上堂、圣节上堂、出队上堂、因事上堂等。小参指随时之说，以别上堂说法之大参。小参本无定所，每于日暮时鸣钟，视众之多寡而就法堂、方丈等处升座，说法的内容包括法语、宗要及日常琐细，乃是一种简单的宾主问酬方式。白玉蟾在武夷山采隐堂开堂说法，至今尚留有“法堂”遗迹。《武夷山志》卷五记云：
法堂，旧名采隐堂，白玉蟾曾说法于此，故称法堂。堂右祀李良佐，为开山祖，后人以江师隆、詹本初配享，崇修复功也。今供元帝及彭祖父子三人。[83]
在论述南宗修炼理路时，他有一段注释：“知止而后有定，定而后能静。静定日久，聪明日全，天光内烛，心纯乎道，与道合真，抑不知孰为道，孰为我，但觉其道即我，我即道，彼此相忘于无忘可忘之中，此所谓至道也。”“知止而后有定，定而后能静”语出《大学》。众所周知，朱熹承袭了二程的思想观点，特别推崇《孟子》和《礼记》中的《大学》、《中庸》，使之与《论语》并列，认为“大学之书，古之大学所以教人之法也”[84]。《大学》中的“经”的部分是“孔子之言而曾子述之”，“传”的部分是“曾子之意而门人记之”。
李养正先生指出：“白玉蟾吸取佛教禅宗思想及宋代理学思想入道，形成了南宗的教旨。如《雷霆玉枢宝经集注》中说：‘知止而后有定，定而后能静。静定日久，聪明日全，天光内烛，心纯乎道，与道合真，抑不知孰为道孰为我，但觉其道即我，我即道，彼此相忘于无忘可忘之中，此所谓至道也。’这正是宋儒所宣扬的知止之说，而白玉蟾融入道教以为修道之法。”[85]
但是必须明确的是，白玉蟾的南宗与朱熹理学之间的交流是双向互动的，朱熹理学也受到道教思想的影响。朱熹在继承二程思想的基础上，汲取道家、道教和佛教的思想，尤其是道论、宇宙论和变化论思想，构建了一个以理为本的哲学思想体系。
其一，“理”是最高的永恒、唯一的存在，是先天存在的，天地万事万物都是由“理”这一本根、本源而产生，即宇宙万事万物之本体。所谓：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”[86]“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却是在这里。”[87]
其二，作为先天存在的本体，“理”又具有流行变化、无所不至，充塞宇宙、无所不在的特质。“此理之流行，无所适而不在”[88]，“此理自无止息时，昼夜寒暑无一时停”[89]。“宇宙之间，一理而已。……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行。”[90]朱熹认为，理作为宇宙的本源，不仅是宇宙万物产生的本根，也是人间社会秩序和伦理规范得以建立的依据和准则。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已有君臣之理；未有父子，先有父子之理。不成元无此理，直待有了君臣父子，却旋将道理入在里面。”[91]换句话说，社会秩序和人伦道德也是“理”的体现和化身。这就为儒家的伦理纲常寻找到一个坚实的“理”本体，为宋代儒学的开新奠定了哲学本体论基础。然而作为万化之源的“理”又是如何产生万事万物？这是宋代理学构建过程中必须回答的“理化生”机制难题。程颢、程颐的“理本论”并没有解决好这一问题，朱熹也无法回避这一棘手的理论难题。
朱熹善于汲取道教的宇宙生成论思想，并与古代元气论相结合，用于理学理论的构建。在朱熹看来，理是通过气为媒介，以阴阳互动变化而生万物：
既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳，以此生许多事物。[92]
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。[93]
在朱熹看来，有理则有气，理是通过气来化生万物的。虽然理和气都充塞天地之间，但理是无形的，形而上的道，为生物之本；而气则是有形的，形而下的器，为生物之具。气又分阴分阳，通过阴阳作用产生万物。但是这里又面临一个问题，分出阴阳之后，又是如何化生万事万物的？
朱熹从道教的宇宙论中找到了解决这一问题的思想理论方法。朱熹十分看重道教经典《阴符经》，专门做了《阴符经考异》。其中对唐代道教学者李筌《黄帝阴符经疏》的宇宙论思想十分欣赏。达观子李筌在《黄帝阴符经疏》中有一段关于宇宙生成的论述：
天者，阴阳之总名也。阳之精炁，轻清上浮为天；阴之精炁，重浊下沉为地。相连而不相离。……故知天地则（疑脱知，笔者注）阴阳之二炁，炁中有子曰五行。五行者，天地阴阳之用也，万物从而生焉，万物则五行之子也。[94]
也就是说阴阳乃天地之总纲，阴阳统摄五行而生万物，那么阴阳五行化生万物的具体机制又是什么呢？《阴符经》对此有一段经文说得很明白：
自然之道静，故天地万物生。天地之道浸，故阴阳胜。阴阳相推而变化生矣。[95]
朱熹在《黄帝阴符经注解》（又名《阴符经考异》）中云：“四句极说的妙。静能生动，便是渐渐恁地消去，又渐渐恁地长。天地之道便是常恁地示人。”又曰：“浸字下得好……天地之道浸，这句极好。阴阳之道，无日不相胜，只管逐些子挨出，这个退一分，那个便进一分。”又曰：“若不是极静，则天地万物不生。浸者渐也，天地之道渐渐消长，故刚柔胜。此便是吉凶贞胜之理。”[96]“静”与“浸”乃天地之道的本性，静能生动，“浸”是渐渐的意思。阴阳相胜相推而渐渐变化，万物由此产生。换句话说，天地之道通过“静”与“浸”的机制而生化万物。朱熹巧妙地援引道教宇宙论思想，“暗窃”老庄道教，完成了从理本体论到理化生论的理论建构，从而解决了困扰宋代儒学的理论难题。