钟会《老子注》佚文疏证
徐 华
钟会著有《老子道德经注》两卷，见录于清姚振宗辑《三国艺文志》、唐陆德明《经典释文序录》、《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》。其书大概亡佚于宋后。清严可均曾作钟会注辑本，但未刊刻[1]。蒙文通先生《晋唐老子古注四十家辑存》中辑23条（1948年）[2]。其后辑佚成果除增加两条音注，皆未溢出此23条之外。从目前各家辑佚的成果看，今世所能见到的钟会《老子注》主要见于三本书：即萧统《文选》李善注引8条、唐陆德明《经典释文·老子音义》引5条、宋李霖《道德真经取善集》收12条。因目前所存关于钟会的材料不多，此二十余条《老子》注文堪称是理解钟会学术老子思想的重要文献。汤用彤先生《康复札记》曰：“《道德真经取善集》保存了两种已经散失了的老子注本，即钟会的《老子注》和鸠摩罗什的《老子注》。《取善集》取钟会注十二条，目前所存钟会思想的材料甚少，或可有助于研究也。”
前人或以为钟会注老与王弼、何晏等同属一个思想体系，如杜光庭《道德真经广圣义》将汉唐六十余家道德经诠疏笺注指归意趣加以分类，以河上公、严君平为理国，孙登、陶隐居为理身，鸠摩罗什、梁武帝为明事理因果，梁道士孟智周、唐道士成玄英为明重玄之道，何晏、钟会、王弼为明虚极无为、理身理国之道[3]。即将钟会归入何晏、王弼之列。也有陈金梁《钟会〈老子注〉与魏初才性之辩》[4]一文，认为钟会注老虽在关于“道”之虚无问题上认识相近，但从本质上说，还是有很大差别，钟会仍深受汉代气化宇宙论和章句之学的影响，属于从汉老子向魏老子过渡的阶段。
笔者以为，目前学界对钟会《老子注》佚文虽有初步的搜集和整理，但尚缺乏进一步的详细深入的观照，因此，获得结论为时尚早。本文尝试以钟会《老子注》现存佚文为基础，按照王弼本章节分条排列，并结合前后时代各家注老以及其他书籍中涉及的音韵资料加以疏证，以供学界参考。
第一章：同谓之玄。
钟会注：“幽冥晦昧，故称为玄。”（《文选》卷十一孙绰《游天台山赋》李善注引）
疏：河上公注：“玄，天也。谓有欲之人与无欲之人同受气于天。”王弼注：“玄者，冥也。默然无有也。”河上公注“玄”字偏于实有之“天”，王弼强调“玄”的“幽冥”“无有”。钟会则合同幽冥与晦昧，有无一体的特点。
第十章：载营魄，抱一，能无离乎？
钟会：“载，辞也。经护为营，形气为魄。谓魂魄经护其形气，使之长存也。”（《文选》卷二十四陆机《赠从兄车骑》李善注引）
疏：此句解说历来众说纷纭，河上公曰：“营魄，魂魄也。人载魂魄之上得以生，当爱养之。喜怒亡魂，卒惊伤魄。魂在肝，魄在肺。美酒甘肴，腐人肝肺。故魂静志道不乱，魄安得寿延年也。”王弼注曰：“载，犹处也。营魄，人之常居处也。一，人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神，能常无离乎。则万物自宾也。”又《老子》曰：道生一。王弼曰：一，数之始，而物之极也。钟会此注虽不一定完整，但从这几句话中也可以看出，他将经护形气，以求长生的养生观念引入了老子。既不同于河上公释“营魄”为“魂魄”的理解，也不同于王弼以“营魄”为人之常居处的望文生义。钟会所说的“经护为营”从与下句“形气为魄”二句并列的情形看，营似非动词，而应为名词。考之《黄帝内经·灵枢·庳论》曰：营气者，水谷之精气也。又《本神篇》：“脾藏营，营舍意。”又《素问·六节藏象论》篇曰：“脾胃大肠小肠三焦膀胱，仓廪之本，营之居也。”可见从古医学的角度说，营乃经护之精气。钟会“形气为魄”之说中应也涵盖“魂”。一者下文“魂魄”并称，二者据《左传·昭公七年》：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”疏曰：“有身体之质，名之曰形。有嘘吸之气，谓之为气。形气合而为用。”“附形之灵为魄，附气之神为魂。”《说文》曰：“魄，阴神也。魂，阳神也。”《淮南子·说山训》高诱注曰：“魂，人阳神也。魄，人阴神也。魂阳灵而动，魄阴专而静，二者相依，则神志常强。”魄乃人生初始，生命始化时之精气。属于阴气之神，特点是专而静，魂乃阳气之精，特点是妙而动。形气相合，方成为人。但终究关于生命最初始最根本的认识仍然是“魄”以及护卫魄得以专静的营气。因此，钟会之意在于求长生，根本则在于“营魄为一”。营魄为一，才意味着真正与道合一，其说显然结合了古医学原理，比河上注更加精深。后世对钟会的营魄之说也多有吸收。李荣曰：“营，护也。魄，身神也。”唐玄宗曰：“人生始化曰魄，既生曰魂。魄则阴虚，魂则阳满。言人载虚魄，常须营护复阳。阳气充，魄则为魂，魂能运动，则生全矣。”其“营护”之说，营魄复阳之语，都是直接化用钟会注语。
第十一章：故有之以为利，无之以为用。
钟会：“举上三事，明有无相资，俱不可废。故有之以为利，利在于体。无之以为用，用在于空。故体为外，利资空用以得成。空为内，用藉体利以得就。但利用相藉，咸不可亡也。无赖有为利，有藉无为用。二法相假。”（见宋李霖《道德真经取善集》）
疏：河上公注：“利，物也。利形于用，器中有物。室中有人，恐其屋破坏，腹中有神，畏其形消亡。言虚空者乃可感受万物，故曰虚无能制有形。道者，虚空也。”王弼注：“木埴壁所以成三者，而皆以无为用也。言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。”钟会所注和河上公“虚无制有形”，王弼崇“无”，“以无为本”、“举本统末”、“崇本息末”的思想都有明显的不同，旨在强调有无相资，二法相假。钟会虽然对王弼、何晏崇无之说颇感兴趣，“每服弼之高致”，但“议论以校练名理为家”[5]。其“二法相假”之说，强调有无不可偏废，客观上纠正单纯崇无的偏颇之处。后世注老学者对钟会之说多有吸收，如成玄英、李荣、玄宗御注对此条注释宗旨几乎一致，成玄英注曰：“无赖有以为利，有藉无以为用。二法相假，故成车等也。”李荣注曰：“单有而无无，有不得为利；单无而无有，无不得为用。明有因无以为利，无因有以为用。既识有无之相因，自知麤妙之相藉也。”其说或直用钟会之语，或化用其有无二法相假，相因为用之意，而未取王弼之说。
第十二章：是以圣人为腹不为目。
钟会：“真气内实，故曰为腹。嗜欲外除，故曰不为目。五音令人耳聋，故圣人为腹不为目。诸相例也。”（宋李霖《道德真经取善集》）
疏：《老子》中两处提到“心”“腹”，一为第三章“虚其心，实其腹”，一为第十二章。对此《老子道德经想尔注》：“腹者，道囊。气常欲实。”河上公的解释为：“守五性，去六情。节志气，养神明。目不妄视，妄视泄精于外。”“怀道抱一，守五神也。”葛玄《老子节解》（严灵峰辑）：“虚其心，无邪思也。实其腹，闭气养静也。”钟会注继承了黄老学派老子注者养气守道的传统，同时又明确“为腹”乃“真气内实”，“不为目”乃“嗜欲外除”，在前代的基础上做了更为精炼实在的表述。王弼注却脱离开养生之义，只是说：“为腹者以物养己，为目者以物役己。故圣人不为目也。”“心怀智而腹怀食，虚有智而实无知也。”[6]将“为腹”解释为吃饱肚子。从后世的接受程度看，《老子想尔注》、葛玄及钟会的观点被广为接受。成玄英曰：“腹，内也。目，外也。怀道抱德充满于内，故为腹也。内视无色，返听无声，诸根空净，不染尘境，故不为目也。”李荣、唐玄宗释第三章“实其腹”曰：“道实于怀，德充于内。”“道德内充。”
第十四章：视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可言，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
钟会：“夷，灭也，平也。”（唐陆德明《老子音义》）“光而不耀，浊而不昧，绳绳兮其无系，汜汜乎其无薄也。微妙难名，终归于无物。”（《文选》卷五十九《头陀寺碑文》李善注引）
疏：帛书本老子前三句作“视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷”，与后世传本顺序用字不同，然自《老子想尔注》，已作：“夷者，平且广。希者，大度形。微者，道炁清。此三事欲叹道之德美也。”（敦煌本）河上公注曰：“无色曰夷。言一无彩色，不可得而视之矣。”从语义逻辑看，帛书老子所呈现出的形态更为切近原意。对此高明《帛书老子校注·道经》第十四章[7]中对两处异文所论甚详：一者，帛书甲乙本“视之而弗见，名之曰微”，传世本多作“视之不见名曰夷”。唯范应元本作“视之不见名曰幾”。又范应元曰：“孙登王弼同古本。傅奕云：幾者，幽而无象也。”《说文》：“幾，微也。”幽隐无象之意。故老子原本当作“视之不见名曰微”。二者，“捪之而弗得，名之曰夷”。今本多作“搏之不得名曰微”。《说文》：“捪，抚也，一曰摹也。”《广雅释诂》作“循也”，循之而不得，意谓抚摸不着。足证今本误“捪”为“搏”，而且误“夷”为“微”。以上所言甚是。就钟会“夷，灭也，平也”看，在通常的解释“平也”之前又加上“灭也”，说明钟会注释此处已经觉察到意有未合，据《广雅释诂》：“夷，灭也。”“灭”与“生”相反，比“平”字更能体现“无物之象”，无法把捉触摸之义。河上公、《老子想尔注》的作者、王弼在前三句话上存在着“张冠李戴”的错误。钟会注文所依托的原文，今已不可及见，单从此条注文，可以见出钟会注老严谨精炼的特点。
第十五章：保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。
钟会：“蔽，婢世反。”（唐陆德明《老子音义》）
疏：陆德明《经典释文》卷二十五曰：“蔽，必世反。王云覆盖也。钟，婢世反。梁武同也。”[8]从陆德明《经典释文》所引看，蔽，必世反，或婢世反，乃从钟会及梁武帝来。然从《说文》看，蔽，小艸也，音“必袂切”[9]。又犬部“獘”，音“毗祭切”。据段注：“俗又引申为利弊字，遂改其字作弊。训困也，恶也。”王弼所云：覆盖也，其音应作“必袂反”。而钟会作“婢世反”，实应为“弊”字音，与“毗祭切”音系一致。蔽、弊二字音义并不同，自汉代已然，唐代则相沿未有大的变化，如《慧琳音义》[10]卷五：“蔽，卑袂反。亦掩藏也。”又卷二十七：“蔽，必袂反，掩也。”《广韵》“蔽”作“必袂切”。“弊”，《慧琳音义》卷二十三：“衣裳弊恶，弊，毗例反。”又卷二十七：“弊，毗祭反，困也。”《广韵》作“毗祭切”。从《老子》原文看，早期注本皆为“弊不新成”，如帛书乙本作“
”字。河上公注：“夫唯不盈满之人，能守弊，不为新成。守弊者，匿光荣也。新成者，贵功名也。”《老子想尔注》作“夫唯不盈，能弊复成”。释曰：“尸死为弊，尸生为成，独能守道不盈溢，故能改弊为成耳。”（敦煌本）皆为坏恶之义。因此，王弼释义有误，钟会释义未存，虽字形误，但音注尚不误。
第十六章：致虚极，守静笃。
钟会：“致，至也。除情虑至虚极也。心常寂守静笃也。”（宋李霖《道德真经取善集》）
疏：河上公注：“致，至也。道人捐情去欲，五藏清静，至于虚极也。守清静，行笃厚。”王弼注作：“言致虚物之极，笃守静物之真正也。”比照来看，王弼注一改前人以为虚极、静笃指人内心的说法，认为虚静乃物的极致状态，需要达到并笃守。钟会注则继承了河上公注的说法。
第十八章：六亲不和，有孝慈。
钟会：“若九族皆睦，则爱敬无施。六亲不和，则孝慈斯著。”（宋李霖《道德真经取善集》）
疏：此句在郭店楚简本、老子帛书甲乙本中并作“六亲不和，安有孝慈”（甲本安作案）。傅奕本作“六亲不和，焉有孝慈”。安、案、焉，古意通用，当做“于是”解[11]。河上公注：“六亲绝，亲戚不和，乃有孝慈相牧养。”《老子想尔注》：“道用时，家家慈孝，皆同相类，慈孝不别。今道不用，人不慈孝，六亲不和，时有一人行慈孝，便共表别之，故言有也。”（敦煌本）王弼注：“甚美之名，生于大恶。所谓美恶同门。六亲，父子兄弟夫妇也。若六亲自和，国家自治，则孝慈忠臣不知其所在矣。鱼相忘于江湖之道，则相濡之德生也。”钟会注与《河上公注》、《老子想尔注》盖同古本原文之意。王弼注强调“名”，似显支离。
第十九章：绝圣弃智，民利百倍。
钟会：“绝制作之圣，弃谋虑之智。人当反朴还淳，故其利百倍。作者之谓圣，创物之谓智。圣智之人，制作法度，创立政令，欲禁奸止暴。岂知法出奸生，令下诈起。民失性命之真。日趋
竞之域。若绝弃法令，则民反常复朴，其利岂止百倍而已。庄子曰：掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。”（宋李霖《道德真经取善集》）
疏：河上公注：绝圣制作，反初守元。五帝画像，仓颉作书，不如三皇结绳，无文而治也。《老子想尔注》：“谓诈圣知耶文者。”（敦煌本）则要绝弃的圣知，乃道教中自诩为圣知而误导民众的人。王弼注：圣智，才之善也。仁义，人之善也。巧利，用之善也。而直云绝，文甚不足，不令之有所属，无以见其指，故曰此三者以为文而未足，故令人有所属，属之于素朴寡欲。
三家比较而言，钟会所论“绝圣”，意谓绝那些制作法度、创立政令，欲禁奸止暴的圣智之人。提出“法出奸生，令下诈起，民失性命之真，日趋
兢之域”。其说与河上注、王弼注的不同在于并不全盘否定圣智，回归远古，而是否定制作之圣和谋虑之智，更确切地说是弃绝人为制作的更多法度政令，从而回归性命之真，淳朴本性。其说可谓更落实于现实，也更多为后世注家所接受，如成玄英曰：“绝有名之圣，弃分别之智。人皆反本，为利极多。”唐玄宗曰：“绝圣人言教之迹，则化无为。弃凡夫智诈之用，则人淳朴。淳朴则巧伪不作，无为则衿徇不行。人抱天和，物无天枉，是有百倍之利。”二释文句式与钟会“绝制作之圣，弃谋虑之智”一致。
第二十一章：孔德之容，惟道是从。
钟会注：“容，法也。”（唐陆德明《老子音义》）
疏：河上公注：“孔，大也。有大德之人无所不容，能受垢浊，处谦冲。”王弼注：“孔，空也。唯以空为德，然后乃能动作从道。”关于“容”字的解释，河上公为“包容”，王弼为“德”，钟会则以“容”为“法也”。按《广雅》：“容，法也。”《说文》：“镕，冶器法也。”故容与镕通用，乃谓法象、模范之意。
第二十二章：诚全而归之。
钟会曰：“诚能守曲，全必归之。”（宋李霖《道德真经取善集》）
疏：河上公注：“诚，实也。能行曲从者，实其肌体，归之于父母，无有伤害也。”《老子想尔注》：“谦曲后全明。”唐玄宗《御注道德真经》曰：“若能曲顺不逆者，信有全理，归之于己尔。故云诚全而归之。”
第二十三章：信不足焉，有不信焉。
钟会曰：“我信不足于道，道亦不信应我，所以两相失。只是同于道者，道得之。信于道者，道信之。同于失者，道失之。信不足，有不信也。”（宋李霖《道德真经取善集》）
疏：据本条钟会注，乃我信不足于道，道亦不信于我。本句与整段浑然一体。而河上公注：“君信不足于下，下则应之以不信。此言物类相归也。同声相应，云从龙，风从虎，水流湿，火就燥，自然之数也。”王弼注：“言随行其所，故同而应之。忠信不足于下焉，有不信也。”都显得注文难解。据帛书甲乙本，信不足焉，有不信焉。本在第十七章、第二十三章后并无此二句，而传世本并错简在此章末句。
第二十五章：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大天大地大王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
钟会注：“作飂，云空疏无质也。”（唐陆德明《老子音义》）“廓然无偶，故云独立。古今常一，是曰不改。道无不在，名曰周行。所在皆通，故无危殆。”（宋李霖《道德真经取善集》）“莫知所出，故曰自然。”（《文选》卷四十杨徳祖《荅临淄侯笺》李善注引）
疏：本段中有二处值得重视的问题：其一，寂兮寥兮。郭店楚简《老子》甲本作“清寥”。帛书本《老子》甲本道经作：“绣呵缪呵”。乙本作“萧呵漻呵”。河上公注：“寂者，无音声。寥者，空无形。独立者，无匹双。不改者，化有常。道通行天地，无所不入，在阳不焦，托阴不腐，无不贯穿，而不危殆也。”王弼注：“寂寥，无形体也。无物之匹，故曰独立也。返化终始不失其常，故曰不改也。周行无所不至而免殆，能生全大形也，故可以为天下母也。”而“寥”字，《说文》作“廫”，“云空虚也”。“漻，清深也”。廫、寥、漻并通用。然钟会所用的“飂”字，却并非通用字，《说文》：“飂，高风也。”此处钟会何以与诸家不同，颇令人费解。其二，关于“自然”。河上公注：“道性自然，无所法也。”《老子想尔注》：“自然者，与道同号异体，令更相法，皆共法道也。”（敦煌本）王弼注：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”（《文选》卷四十杨徳祖《荅临淄侯笺》李善注引作：“王弼曰：自然，无义之言，穷极之辞也。”与传世本不同）钟会注语从发生的角度，强调了“道”的根源性和自在性特征，此乃人、天、地之基本法则。与其他诸注相比，钟会注显然与原文语义更相接近。
第二十七章：善行无辙迹。
钟会曰：“善行道者，功名不显。”（宋李霖《道德真经取善集》）
疏：长沙马王堆帛书甲本作“善行者无勶迹”。河上公注：“善行道者，求之于身，不下堂，不出门，故无辙迹。”《老子想尔注》：“信道行善，无恶迹也。”（敦煌本）王弼注：“顺自然而行，不造不始，故物得至而无辙迹也。”钟会注保留“行道者”之语，与帛书本、河上公本相沿而来。
第二十八章：朴散则为器。
钟会曰：“朴，道也。守则为质朴之道，散则为养人之器。”（宋李霖《道德真经取善集》）
疏：河上公注：“万物之朴散，则为器用。若道散，则为神明。为日月，分为五行。”《老子想尔注》：“为器，以离道矣。不当令朴散也。圣人能不散之，故官长治人，能致太平。”（敦煌本）王弼注：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。”
第三十六章：柔弱胜刚强。
钟会曰：“欲制刚强，示乎柔弱。先张后歙，胜负可知。”（宋李霖《道德真经取善集》）
疏：河上公注：“柔弱者久长，刚强者先亡。”《老子想尔注》：“道气微弱，故久在无所不伏。水法道柔弱，故能消穿崖石。道人当法之。”（敦煌本）从以道为体，道体虚无这一点认识来看，钟会和王弼是一致的。但关于用，钟会抱着同样重视的态度。本章钟会注之解所谓胜，用意为胜负的胜，而非胜于的胜。从河上注、《想尔注》以及《韩非子·喻老》中所说的“处小弱，而重自卑损谓弱胜强也”来看，各家都释为“胜于”的“胜”。由此也可以看做钟会释老在新时代形式下的通融创新与重构[12]。
第三十八章：上德不德，是以有德。
钟会曰：“体神妙以存化者，上德也。”（《文选》卷五十九沈休文《齐故安陆昭王碑文》李善注引）
疏：河上公注：“上德谓太古无名号之君，德大无上，故言上德也。不德者，言不以德教民，因循自然，养人性命，其德不见，故言不德也。言其德合于天地，和气游衍，民得以全也。”王弼注：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以为德，由乎道也。何以尽德，以无为用，以无为用则莫不载也。”钟会所说体神妙为体道之妙，存化乃存过化之功，关键是功成而不露痕迹，此乃为上德不德。
第三十九章：昔之得一者。
钟会曰：“一亦道也。”（《文选》王简栖《头陀寺碑》李善注引）
疏：河上公注：“昔，往也。一，无为，道之子也。”王弼注：“一，数之始而物之极也。”
第四十一章：大象无形。
钟会曰：“无象不应，谓之大象。既无体状，岂有形容。”（宋李霖《道德真经取善集》）
疏：河上公注：“大法象之人，质朴无形容。”王弼注：“有形则有分，有分者不温则炎，不炎则寒，故象而形者，非大象。”
第四十二章：道生一，一生二，二生三，三生万物。
钟会曰：“散而为万物也。”（《文选》卷十一孙绰《游天台山赋》李善注引）
疏：河上公注：“阴阳生和、清、浊三气，分为天地人也。天地人共生万物也。天施地化，人常养之。”王弼注：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。”
第六十五章：玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
钟会曰：“反俗以入道，然乃至于大顺也。”（《文选》卷五十三嵇康《养生论》李善注引）
疏：河上公注：“玄德之人深不可测，远不可极也。玄德之人与万物反异，故能至大顺，大顺者，天理也。”王弼注：“反其真也。”唐玄宗《御注道德真经》：“故能与万物反归妙本，然后乃至大顺於自然真性尔。”
第七十三章：
然而善谋。
坦，陆德明《经典释文》曰：“梁王尚、钟会、孙登、张嗣本有此坦，平大貌。河上作
，
，宽也。”
疏：帛书甲本作“弹而善谋”，乙本作“单而善谋”。严遵本作“坦然而善谋”。傅奕本作“默然而善谋”。王弼注：“垂象而见吉凶，先事而设诚，安而不忘危，未召而谋之，故曰
然而善谋也。”齐顾欢：“
，宽也。天道
然，唯善是图。图之虽缓，而报不失实也。
音吐丹反。字或作蝉，音尺善反。”陆德明所引钟会本“有此坦”，显系注文混入正文。
几点认识：以上通过对钟会《老子注》辑佚文的整体疏证，我们可以得出以下几点认识：一，音注可作正文辨析的参考，第十五章“蔽不新成”，钟会注的“蔽，婢世反”的读音实际应为“弊”字的读音。其音注的保留，对于老子正文用字的判定也具有一定的参照意义；二，字义阐释充分体现“校练名理”的特点，包括语出有据、很少凭空臆解、用语严谨简明、少枝蔓。三，章句注释的落脚点是在现实而非玄远。其关注现实的层面主要体现在养生与政治之道。养生方面他显然接受了汉人的养生思想但又更加精致化。政治方面则追求制胜，不讳言功名，但反对人为的制作谋虑，倡导自然之道的回归，提出“体神妙以存化，上德也”。
依上所论，钟会注老在内容和形式方面均有自己的特色，这些特色又和其所在的时代、家族教育和个人学术倾向密切相关。
钟会出生于魏文帝黄初六年（225年），卒于陈留王咸熙元年（263年）。死后第二年的年底，司马炎代魏。可以说钟会终其一生是在有魏一代思想风气的影响之下。建安以来，魏代三王的提倡各有不同，学术界清谈议论趋于自由，总的说来，思想突破儒家一统，趋于多元。西晋傅玄上疏称：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。”[13]而魏明帝“好学多识，特留意于法理”[14]。学术界也自然地形成不同的派别。汉末以来的清谈之风，主要是人物品评或纵横议论，至魏明帝初年，逐步集中到政治思想各专题上来，如《三国志卷十·魏书十荀彧荀攸贾诩传》裴注引《晋阳秋》曰：“太和初，（荀粲）到京邑与傅嘏谈。嘏善名理而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格而不相得意。裴徽通彼我之怀，为二家骑驿，顷之，粲与嘏善。夏侯玄亦亲。”两家谈论的对象虽相同，但因思想方法的差异，大体便分出了“善名理”和“尚玄远”的不同流派，而且还有居中调和之一派。对此《文心雕龙·论说》篇也有清楚的划分，曰：“魏之初霸，术兼名法。傅嘏、王粲校练名理。迄至正始，务欲守文，何晏之徒始盛玄论。于是聃周当路，与尼父争途矣。详观兰石（傅嘏）之才性，仲宣（王粲）之去代，叔夜（嵇康）之辨声，太初（夏侯玄）之本玄，辅嗣之两例，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖人伦之英也。”大体是正始之前，名理派占上风，正始中，玄论派渐盛行。
“名理派”初期的领军人物是傅嘏和刘劭。后期则有钟会、裴頠、裴遐、卫瓘、孙盛等。这一派人物的特点是重视循名责实。《墨子·经说上》有：“所以谓，名也。所谓，实也。”“名实耦，合也。”可以说是关于名实及二者关系意义最为明确的界定。先秦名家所论的“审其名实，慎其所谓”[15]代表了名理派的渊源所自。傅嘏的代表性论题是才性论以及由其所引发的才性四本之辩。四本者：言才性同，才性异，才性合，才性离也。“尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。”[16]钟会集而论之，是为集大成式著作。对于名理派的特点，刘大杰先生总结说：他们虽也有老庄的思想，但以刑名家为主，谈论的内容较为切近实际。在处事行政方面，保持法家精神，也不反对儒家。他们生活谨严，办事有规律。反对虚无放诞的作派[17]。见解是颇为全面的，但也还要注意到他们理论的基点在于追求名实之相合以及思维和表达逻辑之缜密。
与之不同的是，正始年间兴起的玄论派，谈论的内容主要以老、庄、易三玄为主，行为亦不受礼法束缚，思维和表达都体现出超离现实、追求玄妙虚无的特点。其中代表的人物便是荀粲、何晏、王弼、夏侯玄，之后则有阮籍、嵇康、王衍、乐广等。
钟会十五岁来到京师，入太学，下一年便是正始元年（240年），何晏、王弼、夏侯玄所代表的新派势力开始兴起，玄论开始流行的时代。年轻的钟会对于前辈的何晏、夏侯玄和小自己一岁的王弼都表现出了好奇和兴趣。如《三国志》本传称：“弼与钟会善，会论议以校练为家，然每服弼之高致。何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。”又后来亦试图接近和学习夏侯玄、嵇康、阮籍等名士。《世说新语·文学》第四记载：“钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。”又《文选集注》陆善经注引《语林》云：“钟士季尝向人道，吾年少时一纸书，语人道是阮步兵书，皆字字生义；既知非是，便复不通也。”
但归根结底，钟会家学的教养已经决定了他必然无法成为玄论名士。史载其“有才数技艺，而博学精练名理”[18]。“精有才理”[19]。又：“尝论易无互体、才性同异。及会死后，于会家得书二十篇，名曰道论，而实刑名家也。”[20]无论是他的学识还是他的著作，都体现出了精练名理的特点。之所以如此，一个重要的原因还在于其父母的深刻影响。父钟繇虽然在钟会六岁的时候就去世了，但亦著有《易说》、《老子训》。死后谥曰成侯，“以为繇昔为廷尉，辨理刑狱，决嫌明疑”[21]。对于刑名之学颇为擅长。更重要的是其母张氏“雅好书籍，涉历众书，特好《易》、《老子》”。常告诫钟会曰：“《易》三百余爻，仲尼特说此者，以谦恭慎密，枢机之发，行己至要，荣身所由故也，顺斯术已往，足为君子矣。”又曰：“君子之行，皆积小以致高大，若以小善为无益而弗为，此乃小人之事耳。希通慕大者，吾所不好。”[22]从其母言论中可见出一贯的谨严务实作风。难怪傅嘏尖锐地批评何晏、曹爽等人，却对年少的钟会非常看重，多有提携。《傅子》曰：“嘏既达治好正，而有清理识要，如论才性，原本精微，鲜能及之。司隶钟会年甚少，嘏以明知交会。”[23]
总而言之，钟会在魏初以名法之学著称，虽然吸收了王弼、何晏等新兴理论中的元素，但归根结底还是名理派的代表，与王弼、何晏等人分属不同的学术阵营。两派之间自有其鲜明的理论倾向。如果说王弼是在解老的基础上建立玄论派的理论体系，钟会解老则是在名理派基础上对于老学的重新建构和诠释，二者并不存在过渡关系。
（作者系华侨大学文学院副院长，教授）
【注释】
[1]王重民：《老子考》，《无求备斋老子集成续编》，台湾艺文印书馆，1972年，第57页。
[2]《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》，巴蜀书社，2001年，第145～251页。
[3]杜光庭：《道德真经广圣义》卷五。
[4]陈金梁：《钟会〈老子注〉与魏初才性之辩》，香港中文大学四十周年校庆国际研讨会论文集，香港中文大学出版社，2009年，第181～217页。
[5]《三国志》卷二十八《魏书王毋丘诸葛邓钟传》注引何劭《王弼传》。
[6]王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第28、8页。
[7]高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年。
[8]陆德明撰，黄焯汇校：《经典释文汇校》卷25，中华书局，2006年。
[9]段玉裁：《说文解字注》，巴蜀书社，2001年，第46页。
[10]徐时仪校注：《一切经音义·慧琳音义》，上海古籍出版社，2008年。
[11]高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第310页。
[12]陈奇猷校注：《韩非子新校注》，上海古籍出版社，2000年，第439页。
[13]《晋书》卷四十七《傅玄传》。
[14]《三国志》卷三《魏书·明帝纪》注引《魏书》。
[15]王管解：《公孙龙子悬解》，中华书局，1992年，第91页。
[16]《世说新语·文学》第四注引《魏志》。
[17]刘大杰：《魏晋思想论》，上海古籍出版社，1998年，第166页。
[18]《三国志》卷二十八《魏书王毋丘诸葛邓钟传》。
[19]《世说新语》卷二十四《简傲》。
[20]《三国志》卷二十八《魏书王毋丘诸葛邓钟传》。
[21]《三国志》卷十三《魏书钟繇传》注引魏书。
[22]《三国志》卷二十八《魏书王毋丘诸葛邓钟传》。
[23]《世说新语·文学》第四注引《魏志》。