发现“文化”：从西北看“文化中国”的历史底色——从“农牧兼营”到“一体多元”
《农牧政治》从西北地区的政治人格的类型分析入手，对西北地区农牧民的认同多样性、文化多样性和行为复杂性进行了全景透视。“西北农牧民中存在着四种基本的政治人格类型：臣民人格、草民人格、牧民人格和公民人格。这四种类型的政治人格有着各自不同的特征，在现实社会政治生活中具有不同的反映和作用，而且它们彼此影响、交织和相互弥补，形成了错综复杂的人格形态。”[5]“在对西北农牧民政治行为的调查和研究中，我们发现比较准确地把握其政治人格的现状和发展趋势是十分困难的。由于我国西北部独特的自然地理、复杂的民族关系（交往、冲撞与相互影响和融合）和多变的历史环境等状况，西北农牧民的政治人格也表现出比较复杂的现象：其一是他们的政治人格不具有惟一性，而是多重人格的交织反映。”[6]杨平教授的研究也发现，“就具体的农牧民而言，很难纯粹地认定他（她）属于哪类人格”。[7]
可见，复杂多样是西北地区历史人文地理及族群或社群分布的一个显著特点，因此，从这里可以真切地看到一个作为“文化共同体”的中国。正是这个“文化共同体”面相，才激活了美国政治学家白鲁恂（Lucian W.Pye）的问题意识。白鲁恂指出，中国是一个文化，却假装是个国家，而且是个古怪的国家（Erratic State）[8]。显而易见，白鲁恂是以西方特别是近代欧洲的“民族国家”标准或“前结构”（或“前见”）来观看“中国”的。一方面，中国是一个“文化共同体”，另一方面，中国又是一个“政治共同体”即“民族国家”；而且，即使作为一个“民族国家”，看起来也很奇怪，还是不完全与西方“民族国家”相同。事实上，正是有了白鲁恂这样一种旁观者的反思性观察视角，才提醒了我们这些土生土长的中国人，要重新认识自己，就需要克服“只缘身在此山中，不识庐山真面目”的这种“井蛙视窗”，以看到中国的多样性和复杂性。
在西北地区，之所以可以清晰地看到一个作为“文化共同体”的中国，这就要从西北地区的历史底色谈起。西北地区，从地理空间范围上讲，其实有大西北和小西北之分，其中的大西北是在小西北的基础上拓展开来的。小西北的主要范围是黄土高原，其中的黄土高原东南边缘是中国农牧文明的历史地理起点。这里最早产生自给自足的农牧部族，从事“农牧兼营”，随着这里人口增长所导致的人地资源的矛盾，于是就开始出现了最早的农牧分化——“农耕的归农耕，游牧的归游牧”，也就是分别走向中原地区“专业化农耕”和大西北地区的“专业化游牧”。这也就是宫本一夫所发现的，中国新石器时代的平面社会分支过程。黄土高原出现了最早的动植物的驯化，也就是说，这里最早出现了狩猎采集型社会向农牧社会的演化；从西周以后随着寒冷干燥气候的出现，这里又开始了农业与畜牧型农业及其发展型即游牧社会的历史分化（见图2）。[9]
图2 黄土高原新石器时代的平面社会分支过程
于是，分化就造成了以下的结果：农耕定居文明和移动游牧文明各自相对独立地发展，并分别演化出如下对应的文明类型或观念范畴——村落与部落；社群与族群；宗族与民族；家族认同、家国认同与部落认同、民族认同；世俗的儒家伦理信仰与相对超验的宗教信仰。但是，分化不等于分裂，两种文明类型在黄土高原的东南边缘和西北方位分别发展的同时，一直无法完全脱离产生它们的母体——“农牧兼营”，即“冗余保险”，而这个“农牧兼营”或“农牧民”就是中国文化的“一体”之根，多样化和复杂化的民族或宗族类型及其文化形态都是在这个“一体”之根上开枝散叶的结果。一花开两叶，但始终连着根。这就是“一体多元”的历史地理唯物主义基础。也由此，我们发现了“多元一体”这个提法的问题所在：“多元”会倾向于强调多个文化上的起源，这样就使“一体”的实现难以落实并很难有说服力。
因此，西北地区的多元族群或社群及其文化类型，是“一体”基础上的“多元”，而不是“多元”前提下的“一体”。这正是《农牧政治》从“农牧民”切入进行研究的重大理论贡献和方法论创新所在。借此，我们就可以理解作为典型的“农牧民”的“草民”，乃是一种“前政治人格”，是农民和牧民这两种“政治群体”分化之前的形态。事实上，《农牧政治》中对草民的描述是非常精准的。“草民仅仅是民，但却没有民的意识，也缺乏民的修养，他们犹如草木只对自然的寒暑有感知一样，仅对人生的饥饿生存的欲望有感知，除此以外对于政治等问题几乎一无所知，所以其生存仅仅具有本能的特性。”[10]“在对西北农民的调查研究中我们发现，大部分农民都表现出一种草民人格的倾向和特征，在个别以农耕为主要生产活动并且宗教性较淡的偏远地区的少数民族中也存在着一定的草民政治人格特性。”[11]草民即农牧兼营的时代，正是“天—人关系”的时代，人们高度依赖于天地自然提供的资源而生存，尚未过渡到所谓商周之变——“人—人时代”。质言之，草民人格是一种“非政治人格”。
那么，“政治人格”又有什么特点呢？那就是明确意识到自己是处于一个团体或组织之中的成员，自己的利益只有在这个团体或组织之中才能最大化。质言之，具有政治人格的人，能够理解这个道理：“组织得以存在，是因为这些个人目标的集合之间有非空交集，并且，对追求这一交集之内的目标而言，个人因参与组织而付出的代价小于他因参与组织而分享的规模经济效益。”[12]事实上，为了说明这个道理，《农牧政治》中恰切地引用了戴维·杜鲁门的一段论述：“事实上，我们认为，离开团体，尤其是离开那些每时每刻都在活动的有组织、有潜力的团体去谈论政治，构成政治过程的那些行为就无法得到很好的理解。”[13]这对于政治人格的“组织载体”之性质的揭示，可谓一语中的。
于是，我们就能理解，臣民是有政治人格的，牧民是有政治人格的，公民是有政治人格的。他们的共同之处在于具有这些政治人格的人至少有一个坚实的团体归属或组织认同。区别在于，臣民人格与家族认同、家国认同是密切联系的。牧民“这种政治人格既不像臣民政治人格那样具有比较强烈的世俗政治责任感而缺乏超世俗的出世感，也不像草民政治人格那样仅仅处于浑浑噩噩的生存欲望之中，而是既具有其对社会和现实的关注，也具有其超乎现实之上的世外理想——某种神圣的宗教信仰。这种政治人格以其宗教性为根本特征，统摄着整个人格发展的一切方面，建构起特殊的政治人格风貌：既关注政治又不参与（或干涉）政治，既过着世俗的人间生活又憧憬着美好的来世福报”。[14]牧民政治人格常常是依托于部落或族群而显现出来的。公民政治人格，当然是与认同一个大型的地域国家，尤其是民族国家联系在一起的。
然而，问题的复杂性在于，当我们以臣民人格、牧民人格、公民人格来进行理论分类时，忽视了介于这些人格类型之间的“中间地带”或“过渡地带”。分类是为了逻辑上的清晰表达，但是，清晰地或者说“泾渭分明”地进行表达的代价就是对复杂性的遮蔽。事实上，《农牧政治》的作者已经发现，草民“这种政治人格由于其传统和现代两重特性的丧失而处于不知所为的状态，它向公民政治人格转化的最大益处就在于它对政治生活一无所知，也最易为政治所操纵”，[15]草民政治人格的盲目性和盲动性，以及长期处在社会底层的经验使它缺少理性，容易被任何一种政治力量所操纵。是的，草民容易被任何一种政治力量所操纵，但也不一定都是“被操纵”，他们有可能在上述三种政治人格之间进行机会主义的选择，也有可能选择一种“叠加认同”的态度，而后者的可能性反而更大。也就是说，草民最有可能在臣民人格与牧民人格之间进行人格衔接或“文化混血”，从而有望克服牧民人格和臣民人格的执著偏向，[16]因此，或有利于多种传统型政治认同向国家认同的转化；或有利于多种传统政治认同的创新性转化和本土更新。在阅读了新疆著名作家周涛《游牧长城》中对甘肃“草民”的描写后，笔者体会到了什么是“直击心灵的文字”，文中的甘肃“草民”，实际上是憨而不傻，狡而不诈，是很有生存智慧的。总之，正因为有草民的存在，才使未来中国人政治人格的生成具有了开放性空间以及“反线性进化”的特征。
不可否认，中国近代以来学习西方的时机非常不好，因为这一时期正是西方国家主义盛行的时期，而西方近代民族国家或民族主义的形成是为了打造战争机器，进行殖民扩张。在此背景之下，中国为了救亡，而不得已走向国家主义的“内外双修”之路，这就导致了“救亡压倒启蒙”。但是，当中国独立并日益复兴起来之际，就必须将“民族国家”建设与“民主国家”建设这两个视角结合起来，也就是“外修国家，内修文明”，这也正是中国的历史文化上的传统优势所在。正如前述，源起于先周黄土高原的“半农半牧”与“农牧民”，正是原型中国的经济形态和人群构成，其形成伊始，便开始了两个方向的分化式演进——中原农业酋邦（国家）中的“家户小农”和西北游牧部落。这就是说，作为典型的“农牧民”的“草民”，乃是农民（臣民）和牧民这两种“政治群体”分化之前的形态。于是，通过回溯到“半农半牧”与“农牧民”这个历史源点，就可以重构出中国文化及其载体演化的“一体多元”之时空版图，进而便可以开放出“叠加认同”这一中国本土性的政治认同模式。这正是从西北看到的“文化中国”的历史底色。