古代经典形成期
古代经典形成期，是我国古代文明从基因之根生成后，长成一棵大树的过程，经历了公元前800年到公元前200年左右的漫长时期，有历史学家称其为中华文明的轴心时期。
中华民族的经典传统形成后，尽管有消长变化，但经久不衰，何以有如此强韧的生命力？这首先与我们的文化原始初创就扎根于农业文明，且因政治制度长期以“大一统”为主线，地理环境相对封闭，外在经济与文化难以进入有关；又与古代文明经典的相对早熟与丰富，遵循、继承传统的历史机制相对完善等密切相关。
古典传统期的自然观，经历了漫长和多领域的创建形成过程，呈现出既有共通之道又有不同形态的丰富多样性。其中的共通之道，至春秋战国时期，则演化为哲理形态，形成了以诸子哲学为代表的，今日可称其为经典的相对稳定系统，并在历史过程中得到持续延伸，成为主流的中坚理念。本文将其称为“古代经典自然观”。
之所以称其为“经典”，不仅因其集聚、深化了之前已有的自然观已上升到哲理层面，更因其具有强大的生命力，在此后中华民族发展的漫长历史过程中不断再生，并扩展到文化、生活的各个领域，成为中华文化的重要精神标志。
在诸子哲学中，因各家所持的立场（包括哲学、政治）和思想方法不同，有看似很不一样甚至相反的多元观点，当他们相互批驳、争辩时，这种不同更加明显。但若我们能识别他们所言说的层次与角度，进而重新梳理其基本观点，就可能看到古代传统自然观的丰富性、深刻性和启发性，意识到研究的必要与重要。故本文不取将诸子关于自然观之论述分派阐述的方式，而是按前面提出的“三观”横轴，取各家精华，作重新整合式的综述。
（一）自然是什么
1.自然的结构
在最一般的意义上，中国传统哲学的自然观是一致的。自然指的是人之外的宇宙天地，世间自然生长之万物。这是一个处于有规则运动变化的，具有整体生命的大有机体。自然是人真实可见、可感受其变化的存在，人的生存与其息息相关，但它不以人的意志为转移。这个认识在上述一系列论述中已经有具体说明。
李约瑟（J.Needham）曾将古代中国哲学与古代希腊、印度哲学作比较，他得出的结论是：“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑，与此相应，在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学。”[70]中国古代哲学观对宇宙认识的与众不同之特性，给异国学者留下的鲜明、深刻印象，这从另一个侧面佐证了这一自然观对古代中国而言的一般性。
然而，古代中国关于自然的哲思并不满足于此。还不断被追问的是：自然是由什么组成的？万物能否分类？怎样分类？如何表达这些分类？不同类之间的关系是什么？这是关于自然系统的结构式提问。自然是如何运行变化的？其过程有无规律可循？这是关于自然系统动态变化的过程式提问。自然究竟从何而来？有无高于实存之外的对实存起重要作用的抽象之规则存在？这是关于自然系统的“元”（含起源与规则）或“超”式提问。
前面，我们已涉及阴阳两气论，即万物都由阴阳两气交合而成，它由时空演化成对万物性质的最初判断。五行说是对物质的聚类分析，提炼出了五大最基本的元素群，赋予这些元素阴阳区别，并依据相生相克的原理排序，构成了一个具有内部平衡机制的大生态系统。
在此，我们需增加一个系统，它由八个基本卦（八卦）经不同组合构成六十四卦图的系统模式，无论在内容或结构的表达上，因八卦实现了更高的抽象而对前两者具有了统摄作用，生成了一个更庞大且丰富的系统。但以前因民间主要用其算命而被知识人鄙视，对它远缺研究和深入认识。
八卦产生于人对万物的观察。据《周易·系辞下》所说：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[71]尽管这是一种被称为“伏羲画八卦式”的假说，但它说明了后世广为流传的八卦、易经图的创制始源是天地万物，其意义在于“通神明”“类万物”，即将万物以八卦符号的方式聚类表达。所以“易”包括“象”，指宇宙万物的“现象”“意象”和“法象”，由“现象”引出“意象”和“法象”。可见，无论是始作，还是意义的形成，都经历了由具体到抽象的过程。这个抽象过程就是符号化和符号排列组合的过程。
卦的基本符号为两种线条：连线“一”代表阳与刚的事物，称为阳爻；断线“--”代表阴与柔的事物，称为阴爻。这就是后来莱布尼茨在读到时惊呼为“二进制”的中国发明。更令人惊叹的是，世上事物均可用这由爻组成的卦表示。三爻排列，构成八组，分别象征自然界的八种类型：☰乾（天）、☷坤（地）、☳震（雷）、☴巽（风）、☵坎（水）、☲离（火）、☶艮（山）、☱兑（泽），故称八卦。
在我看来，八卦是汉字之外，又一个重要的中国文字符号系统之创造，它集中表达了中国古代基于自然系统的哲学思考。八卦的每一卦都有数符组合成的“象”与专用的固定“字”组合构成，故可称其为“符字双象符号系统”。其中，图的抽象尤为独特，是数字九、六作为单数、双数代表的抽象。这可能与上古时代巫师用蓍草占筮有关，于是有了“二进制”，而每卦命名用的字被赋予专门意义，又代表了现实中存在的自然现象。要理解八卦中的每一卦，首先需要明了三重转化：由实像到卦象（算符组合）再到卦名。而后，每一卦的解释不只与卦象相关，与实像的性质相关，还需再解释卦的内部结构呈现的过程之意。[72]其综合复杂程度及一套独特的话语系统，若无注解，现代人实难读懂。这一方面表明这一套符号系统的专门性已形成，另一方面，千年前中国古人创造符号和运用符号解释世界的智慧，着实让人惊叹。
如果与五行涉及的内容相比较，可以看到，在所涉物象方面，八卦并非五行加上三个物象组成，其中保留了水、火，去掉了金、木、土，再加上天、地、雷、风、山、泽。就整体而言，八卦对自然界的涵盖更为广大，有了天，有了地和地貌中的山与泽，还增加了雷与风这些气象类；从另一个角度看，似又更原始：八卦中没有木代表的植物，也没有青铜时代后才出现的金，八卦给我们呈现的景象是开天辟地后的洪荒时代，没有生物。也许作卦者正是要通过最原始来体现八卦的基础性意蕴。天地、气象、水火、山泽，都早于生命就存在，因此可作为更基始的类来代表世界万物。八卦交相叠加，就形成了六十四卦，通称“重卦”或“别卦”，这又呈现出八卦的生成力。
八卦与五行的另一个区别在于，八卦之间的关系并非五行的“邻相生”“间相克”式相生相克关系。首先，由基本卦阴阳关系之性质相对构成四个组合：天与地、雷与风、水与火、山与泽。而后，又由基本卦的不同叠加形成六十四卦，卦与卦之间就意向而言，也有阴阳调和之意，如刚与柔、蒙昧与开启、需求与等待、险阻与自信，等等。
六十四卦涵盖了极阳、极阴两卦之间的全部可能组合，其变化是一种由每个别卦的内结构不同而带来的，并不是相互间的相生相克关系。这在用符号表达每一类事物内部结构的复杂性上，较之五行说有了极大提高。八卦代表的是自然性的物始组，但最后每一别卦的象征远远超出了自然，达到了包罗万象的程度。其丰富与深度都超越五行说。
无论是卦的符号构成，还是卦象的意义形成，我们都能看到这一出自对自然观察、研究的符号系统呈现出极强的内外结构，由简单到复杂及“三生万物”演化生成论的哲学思维能力。至少，两千多年来，不仅在中国，而且在世界上，都再也没有第二套能与其比肩的哲学符号系统产生。
2.自然过程动态变化
除基于阴阳说的相反相成、互倚互变，道家所谓祸兮福兮等相对简明、概要的判断之外，丰富且较清晰呈现事物变化过程的古代文献，依然要数以释六十四卦，即由卦符和解释卦符组成的《周易》为最胜。
《周易》之“易”，依郑玄的概括，有三意：一为简易，指用蓍草占卜的办法简易；二为变易，是专讲变化之经；三为不易，是指其中的大义，如“天尊地卑，乾坤定矣”等之“不易”。其核心是“变易”。司马迁的评价既概括又确切：“《易》著天地阴阳，四时五行，故长于变。”[73]
《周易》是一部集“征兆”之书，故尤注意“变”的研究。每个卦都有卦象、卦辞和爻辞（文字部分）构成。卦辞除卦名外，还对卦作总说明。爻辞是对每一爻的意象作说明，[74]所言内容关于征兆，预示的是未来的可能性、不确定性。每卦的说明至少包括三部分：一是卦象，组成卦的每一爻在卦中预示的征兆是什么、有何意；二是不同的征兆之间是什么关系；三是征兆的实现或变化需要什么条件，此征兆暗示人应该注意什么，如逢凶怎么做才能化吉，有好兆怎么做方能实现，等等。这些在筮辞中都有体现。
因为每一卦都由六爻组成，对每一爻的解释，连续起来就构成了对“变”的过程之连续性或转折性描述。正因为征兆是对未来可能又非确定性变化过程的描述，所以在“易”所呈现的时间意识中，特别增加了对时机之“机”的关注，即对事物发生转变的关节点的关注。这让我们联想起农历中对二十四节气的关注，时机意识是节点意识的动态表达，它提醒人在面对不确定性时尤其要注意转折的关节点，进而做出应对的策略选择，这是一种把握动态过程的智慧。读《周易》读不出时机感，可以认为基本没有读懂。这种对不确定性的研究，用当代时髦的话来说，是后现代式的研究。在我看来，它比后现代更有力量：在不确定性面前的基本态度是机智应变，而非无奈。这正是中国传统文化深到骨子里的自强精神所渗透生成的力量。在此，我们又一次看到当代时髦哲学与中国古老经典的相遇，看到长期被视为迷信之说的“易”内所藏的智慧光辉。
3.自然系统元问题
本文在中华创世神话部分已谈到：宇宙、天、地、人都内含在混沌之中，混沌是天、地、人的共同之源。到先秦时期，哲人的思考已从神话中走出。对于儒家来说，天就是最高的自然存在，并不再追求天之后面还有什么更为根本的存在或规则。对此问题做执着探究并提出系列论点的是老子，集中表现在他唯一存世并被称为道家经典的《道德经》中，那就是“道”之说。[75]
“道”在老子的哲学中是十分重要的概念，《道德经》全篇首句就表明，“道”非我们寻常所言的道路、道理之“道”，它是“万物之始”“万物之母”，[76]“有物混成，先天地生。……吾不知其名，强字之曰‘道’”，[77]“是谓天地根”。[78]进一步的解释更富有哲学意蕴，老子提出了“万物生于有，有生于无”[79]的“无中生有”之“无有”关系。紧接着的一段表述是：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，[80]由此可见，“道”即是无，是生之本原，从中生出天地万物未分之混沌元气之“有”，且由此“一”再生出天地阴阳之“二”，经阴阳混合之“三”则生出万物，即天地交而万物生。这一切都是由“无”而“生”的。这个“无”与“有”之分，就使“道”的性质、层次与天地万物都不同，具有了独一无二的本原之性。在此，我们可以看到“道”与西方的“上帝”大不同。老子的“道”是“无”，它包容着万物，故能生万物，而“上帝”是作为创造神而存在的绝对唯一。另外，“上帝”自身不变，但“道”却是动的，“反者道之动”，[81]它处于阴阳互换的恒动之中，即表现出“独立而不改，周行而不殆”[82]的品质。
“道”作为宇宙之本，先于天地，为万物之母，且有不受其他任何存在影响的独立地位。如此唯一之“道”，除了生万物之外，它与万物的关系是什么？
首先，“道”是天、地、人世间万物之法。用老子的话来说，就是：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”[83]把人的地位只视为四大之一，表明了老子不把人当作唯一之大的立场。紧接着，他又进一步阐明四大的关系，这就是众所周知的名言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[84]在这里，人处于一系列“法”的最末端，人要以地、天、道为则。从宇宙起源来看，这是合理的，相对于地、天、道，人最渺小。但令人意外的是，被看作万物之本、之始的“道”之上，居然还有一个“自然”，“道”需法“自然”。这个“自然”究竟是何物？
显然，此“自然”并不是指一般理解的包括天地万物的人之外事物的总称——实体意义上的“自然”，通读《道德经》全文，可以认识到，这里的“自然”指的是一种适用于任何事物发展的，可称为“自然而然”的法则。
“道”是虚无，与万物的关系是生育万物，但它并不占有和主宰万物，“生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰”，[85]这是道之运行的特有规律，老子称其为“玄德”。如此之“德”只是助物“功成事遂”，[86]顺其自然。因此，老子之“道”是自身无欲、无名并无愿，而只是顺应万物各自的“自然”之性，故能助“万物将自化”，[87]“辅万物之自然”，[88]而不是去违背万物之本身；它是“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”，[89]而不是离开事物本身去制物。老子还把这样基于他物、利于他物的道之德称为“上善”，并以水为喻，形象地说明了“自然而然”的规则：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”[90]水自身无形，只随器而形，在方为方，在圆为圆；善顺天时，与万物无争，故无怨无咎，能喻为“道”。
本人以为，解开老子所言“道”的神秘性之要害，即在于对“道法自然”之“自然”的理解跳出实存范畴。只有进入到法则的层次，即“道”本身为“无”，它是万物运行共同遵循的一个根本法则：顺其自然而成其然——自然而然，老子以此明道告诫人自身应如何对待实存之自然和为人处事。将人事与自然统一到他认为的最根基性的自然法则之中。“法自然”，在老子的《道德经》中达到了最高层次：人要法自然之大法——自然而然。正因为如此，我并不认同有学者或宗教信仰者，把老子的哲学看作是一种宗教式的信仰。与此相反，老子恰恰是看透了他当时所处时代的种种乱象及其源于私和欲的本相，而提出了“去私”“去欲”“去智”“去治”的“法自然”之道，他恰恰是最重自然之道的哲人，与后世借其名而成的道教，并无信仰上的共同之处。
由此，我们也可以确定无疑地认为，老子提出并回答了自然的元问题：自然就是呈现自行其然之规律的载体，是形而上之道的具体、丰富而多样的各种自存之物。这一哲学认识，不仅在当时超越众人之上、独一无二，就是今天看来，依然有警世价值。
总之，上述在经典自然观有关“自然是什么”的哲理表达中，我们看到了古代哲人的超常创造力。他们不再只是描述自然，只是就自然论自然，而是在形而上的高度提出问题，创造出符号系统以表达事物的结构；用符号的有规则重组和运转来揭示万物变化过程；赋予“道”这个概念以形而上的意义，达到对自然基本法则的认识。同时，又能密切关注形而下的器物与人事等问题。这将在下面作进一步论述。
（二）自然与人的关系
我国至西周已基本完成了由鬼神崇拜向尊天敬祖崇拜的转化，最高的统治者被称为“天子”，百姓则被称为“子民”。社会文明和制度也达到了相当的成熟度，并形成了一套“以天为则”的礼制，用以巩固社会制度与秩序，规范人的道德行为和组织社会系统中的主要生产活动与氏族、家族内的公共活动。天人礼制的对应关系勾勒了人与自然的基本“合一”关系。
1.天的双重含义
礼制所依据的天具有双重含义：一为“自然之天”，它具有自己的运行法则，人只能顺天而行，且以天之所为做榜样，遵循之以求得福；二为主宰人世的最高意志之天命，暂称其为“人文之天”，即所谓天意、天命，这是无条件、无理性可言的意志式天意、天命，它不是以言语的方式，而只用天象等方式预示或发出警告，唯有识得天象之卜师等非凡之人方能作出解释。它不可抗、不可违，若违抗则必遭祸害。统治者尤其重视这种“人文之天”，它关系到其统治地位的合法性与可巩固性，故在官府设专门观察和记录天象的天官、卜师、祭司等不同官职，出现了“天意人解”的独特天人关系。正是这种天之概念的双重性和“依天制礼”“天意人解”的释天方式之存在，标志了在天人相分的现实前提下，为社会生存发展和维护统治者权力的“天人合一”关系原则，已确立为主导型的意识形态，呈现了中国古代自然与人文不可分割的关系，已经深入到概念的内部了。尽管到春秋战国时期，社会动荡混乱，诸子百家争鸣，但并未动摇“天人合一”这一原则，各派哲人只是用各自对天的理解来表达这种“天人合一”观，他们之间的区别，究其现实根源，恰恰是在对制度、治理、道德及其形成等的不同观点与态度，而不是天本身。
2.天人关系观的不同表达
这一点，代表儒家的孔子说得最简明，他对天的态度相对明朗且少言。《论语》有记：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[91]他不语的还有怪、力、乱、神，明确表示“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死”。[92]这十分坦率地亮出了他以人的现世之生和人间之态为自己学问主心骨的儒家论理立场。
在孔子眼里，自然之天不言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[93]但这并不意味着孔子不在乎“人文之天”，他自言自己做学问是“述而不作，信而好古”，[94]此言中的“古”指的就是“周公之礼”，这些礼在孔子眼里是最完美的，是体现依“天之序”而作的“人之序”，是天人合一的制度，且在政事和生活实践中已成常规，是天道在人间的切实体现。他直言“吾从周”，[95]孔子以直接维护、阐述和力行周礼来体现他对“人文之天”的遵奉。尽管孔子殚精竭虑之事是为仁、卫礼、清明之政、道德之乡的理想大业，整本《论语》几乎处处在讲礼：生死之道要从礼，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”；[96]人的行为以礼为准，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”；[97]治理只要“上好礼，则民易使也”，[98]在孔子的心目中，礼是基本稳定而不大变的，所以当政者只要“其或继周者，虽百世可知也”。[99]孔子对“周礼”的重视真可说到了“天网恢恢”的地步。尤其要指出的是，孔子作了一个重要的转换：使一般人认同的“天道之理”实实在在地落到了人间，成了包括政治制度、社会道德和个人修养等诸方面的“人道之礼”。“天理”向“人礼”的转换，是天人合一关系在根上的同一。这为后世的统治者提供了一种维护统治的手段，把实为“人意”的企图，转化为“天理”的要求，用来强化其所言所行、所获所有的权威性和合理性。这种逆向“合一”的效果，定是孔子始料未及的。
除此以外，孔子还直言天命，认为君子必须要有“三畏”：“畏天命、畏大人、畏圣人之言。”[100]强调人不能“获罪于天”。[101]“知天命”是他个人一生“志于学”之后的重要阶段，而后才达到“耳顺”“从心所欲不逾矩”。[102]
总之，孔子虽不言天，但他对天命之威十分清楚，认定天命是最高的“矩”，故努力知之，真心畏之。
但孔子对实存的大自然是热爱的。他要学生读《诗》，除了为能“言”之外，还为多识鸟兽、草木之名；他借松树的品格励志：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”[103]面对滚滚东去的江水，他发出了“逝者如斯夫，不舍昼夜”[104]的无尽感叹，叹时光之流逝、历史之无情、人生之短促。孔子的不得志，也让他产生对自然的向往，希望世道安稳如常，他能沐浴着春风，在沂水畔歌之舞之，享受大自然的美好春光。[105]艰难的卫道过程，也使他想到过，若“道不行”，则“乘桴浮于海”。[106]孔子的这些言行，让我们看到中国古代士人托物言志、寄情山水，把自然当作自己不得志、退出社会政治纷争的安身立命之地，这个传统源远流长。这是古代士人与大自然之间建立起精神相通的一种独特的天人关系。庄子则是该时期将避世、回归自然，所谓去尽人欲，从自然中悟出一套人生、处世哲理的方式推向极致的无可替代的人物。
在儒家中，对自然之道不同于人世之理有最清醒认识的是荀子。其最著名的论断集中在《天论》中，《天论》开篇即是“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，故人间的问题，“不可以怨天，其道然也”，“明于天人之分，则可谓至人矣”。在当时一片“天人相应”“天人合一”的潮流中，荀子能说出这番话，需要多大的清醒和勇气！确实可以称他为“明于天人之分”的圣人。他主张人要知天，是为了可以顺时而有所作为，比如“繁启蕃长于春夏，蓄积收藏于秋冬”，农、牧生产若要有成，必须如此行之。如若遇到一些反常的自然现象，“怪之，可也；而畏之，非也”。进而，荀子得出的人对天的态度应是“制天命而用之”。如果人不是这样去认识和对待天，并去行动，那就是“错人而思天，则失万物之情”。这里要说明的是，荀子的“制天命而用之”，与近现代人所谓的改造自然、战胜自然并不相同。他所强调的“制”是顺应大自然本身的变化，“用”是使自然的能量有助于“万物”之成。这是人与“自然之天”合乎理性的顺应关系，而不是因畏惧自然力量的一种屈从。荀子强调的是人应该认识和主动顺应不可改变的“自然之天”。
此外，荀子还致力于打破天道与人道的非理性纠合。在他心目中，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”。[107]基于这样的判断，荀子与孔子不同，他提出了礼的三种区分：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”[108]这是对天地人事之区别。有了区别，才会各司其职，而非盲目地敬与畏。
荀子这些惊世骇俗的言论在儒家中是不能容的，故后世儒家常不把他列入其中。但在我看来，他是清醒的儒士，其所以能清醒，在于他不畏、不苟、好学、善思和敢于批判所谓常理，且能提出一系列不同于自然界天道的建设性的治国、修身之道。这种独立人格和批判性思维在荀子学说中体现得淋漓尽致。可惜的是此后未得到重视和充分发扬，未成为具有主导性的学术意识，只是历史天空中的闪电霹雷，划破长空而未回旋不绝，未成为儒学史及其对现实影响的主旋律。
老子的自然观，使他成为先秦时期主张在事实上将当时儒家力主的人文之道与自然之道作彻底区分者。但他仍然主张人最终应法自然，即造化的自然而然的“道”。从根本上来看，在主张“天人合一”原则上儒道之间无大的不同，但在对天之道的规定上完全不同。由此引出了在国家治理上全然相反的主张，诸如主张无为而治、不教之教等。儒道之间哲学观、社会治理观和人性观、教育观等的重要区别，根子恰恰是在对自然的理解上。这再一次表明，要真正理解中国古代经典哲学的根，必须深入到自然观的透析。然而，虽然儒道在“天人合一”之“道”的认同上没有分歧，但老子认同的自然造化律，不可能完全适用于人的社会，尤其是当时纷乱的现实世道。因此，老子的哲学就成了一种避世、出世的人生哲学，也常成为后世知识人在无力改变社会现实时用来慰藉心灵而采取的人生态度。
3.人之天性的不同观点
人的天性，不是指身体意义上的自然性，即人生来就具有的人性之自然性的有意识探讨，亦即所谓人性问题，在儒家内部已开始。就孔子而言，关于人之天性的观点，主要在认识论上，即众所周知的“唯上知与下愚不移”。[109]他认为自己也是“学而知之”者，对于大多数人来说，可以通过“学”“习”与“教”使人性变得完善，符合仁义道德之礼。孔子常言及的“君子”“小人”之别，并非指天生而成，而是指现实中成为、存在的两种人格优劣之别。唯有对不用心学、偷懒或兴趣在学仁义之道之外的人，孔子才以“朽木不可雕也”喻之、叹之！孟子则明确提出人性本善，人生而具有“善端”和“浩然之气”，所以只要发其“善端”，养其“浩然之气”，就能成为真君子。荀子所持的观点恰与孟子相反，他主张人性本恶，即人生而具有的是各种满足生理需要的欲望，且这些欲望永不知足，故好的品质要靠后天学习和外界制约方能形成。讨论这些观点不是本文的议题，之所以提出这个问题，是为了说明：至先秦，哲人对人之自然性的认识，已经包括了身心两个方面，即达到了对整体意义上的人之自然性的自觉探讨。[110]把初生于世的人，从身体、认知可能及人性之端都看作自然之人，这是先秦哲人在对人的自然性认识上的丰富与发展。
作为过程哲学的《周易》所体现的天人关系，在对卦象的注解与阐释中表现得天衣无缝，随需而变。这是在过程的意义上认同天道、人事及个体道德都遵循同样的过程逻辑，是过程观意义上的“天人合一”。
正是从上述几个方面，我们可以断言：“天人合一”的人与自然之关系准则，在先秦时期已经在哲理层次上，成为经典自然观的重要构成，而非只体现在神话、农业或医学等具体领域内的基本原理上。
（三）以天为则
中国古代的自然观由神鬼之道转化为造化之道，再上升到自然与人文复合意义上的天道，把天提升到了绝对的高度：无论是自然万物，还是人类的生产、生活，乃至个体的生死祸福，在冥冥之中都不能违背天意。天意、天则成了最高的绝对命令，连天子——人间的统治者也不能违抗。人，只能顺应天道，方能实现自己的期望，这就是常言的“听天由命”。
越是做对的、善的事，就越能得到天意的支持；人犯了错误，若能知错、认错、求饶恕，也会有重新获得好运的机会；如果坚持错误，或越来越放肆，则会遭到天的报应。天是人间缺乏公平时最终的判决者，所谓“善有善报，恶有恶报；不是不报，时候未到；时机一到，一切都报”成了普通百姓的一种信仰。
天更积极的作用是被当作智慧的启示者和道德的示范者。观察、认识自然之道，具有启发和提倡高尚道德的价值。这样的转换往往通过类比的方式来实现。在先秦哲人的论述中大量存在着这样的类推。
作为自然性的天，除了与人的物质生存和生活相关之外，还经常作为人们抒发情感和创造各种艺术、精神财富的不竭源泉，成为人的精神生活的组成部分。以最古老的《诗经》而言，就内含着丰富的自然世界之描述，以及人们由此引发的、借此抒发的情与志。中国的诗歌自源头起就形成了借物抒情、情景交融、物人相通的独特传统。此后，又渐渐发展出关于自然以及人在自然中的活动描述，任何艺术方式对此都有出色的表现。