手稿、版本和译本
中世纪整个欧洲学术中心的图书馆里都保存着大量现存的奥古斯丁《〈创世记〉字疏》手稿，证明当时人们对这部作品的兴趣之大。始于Manfred Oberleitner，现在由Franz Romer编辑的奥古斯丁手稿研究[35]列出了迄今为止所调查的国家中发现的该部作品的121种手稿。这些国家的手稿数目分别如下：意大利45种，大不列颠和爱尔兰43种，西班牙11种，波兰3种，西德和西柏林19种。
已知的版本中，1506年Amerbach编辑出版奥古斯丁全集第一版，这应该是该部作品最早的印刷版。Amerbach版之后，16世纪有另外两个全集：1528年的伊拉斯谟（Erasmus）版和1576年鲁汶（Louvain editors）版。J.de Ghellinck在他的Patristique et moyen age写到了关于这些版本的详尽历史，并且对它们的价值作了批判性评价。[36]
圣摩尔院（S.Maur）的本笃修道士编辑的十一卷奥古斯丁作品全集出现于1679—1700年，基本上取代了以上这些早期版本。[37]《〈创世记〉字疏》收在第三卷（出版于1680年），cols.117-324。J.P.Migne又对摩尔版改版重印，把十一卷变为十四卷（Paris 1841），收在PL（Patrologia Latina）32-45卷，《〈创世记〉字疏》可见于vol.34，cols.245-486。
虽然摩尔修道士编的这个版本没有提供手稿的所有信息，也没有我们今天在一个学术版中可以看到的附录资料（apparatus criticus），但是它在教父文本编辑中是一个重大成果，直到今天，没有哪个新版的全集能取代它。本笃版在编辑中校对了二十六种手稿，以及Amerbach版、伊拉斯谟版和鲁汶版。
《〈创世记〉字疏》唯一一个新评论版是Joseph Zycha编辑的版本，于1894年收于《拉丁教会著作集》。[38]Zycha的这个版本基于以下这些手稿：
E Sessorianus 13，Vittorio Emanuele Library，Rome，No2094，6th century.[39]
P Parisinus 2706，Colbertinus 5150，late 7th century.[40]
R Parisinus 1804，Colbertinus 894，9th century.
S Sangallensis 161，9th century.
C Coloniensis 61，12th century。Zycha直到他编完了附录资料后才回过头来检查这个手稿。他在前言里挑选出手稿里的异文，忽略了那些与P和R一致的地方。
他还参考了Eugippius（约455—535年）的证明，此人留下一个奥古斯丁作品的摘录集，包括《〈创世记〉字疏》的一些段落。
Zycha对研究《〈创世记〉字疏》的文本作出了举足轻重的贡献，但是使用他的版本时需小心为上。[41]我们感谢他对上述手稿作了校验，尤其是Codex Sessorianus（E），但是他以E稿为唯一权威，所确立的文本多处与摩尔文本有出入。他认为Sessorianus是“最早也是最好的手稿”，[42]这诚然没错，但他始终依靠它，即使有其他证据表明它有错，在我看来，这无异于一种非批判性的依恋。再者，他没有确立手稿之间的关系，而没有这种关系，就过分强调某一手稿比另一手稿更有权威性，这是有风险的。最后，在异文之间作选择时他总是忘记把奥古斯丁的思想和风格考虑在内。
另一方面，摩尔版的编辑似乎充分了解作者的思想和风格，只是他们对手稿资料提供的信息微乎其微。因此，鉴于本译本的目的，我仔细地将Zycha的文本与摩尔文本对照，凡发现两者有出入可能影响意思的理解时，就检查能找到的手稿证据，包括Zycha版的附录资料和我本人参考的一些手稿。这些手稿有：
Bod Bodleianus，Laud.Misc.141，Bodleian Library，Oxford，8th-9th century.
Bru Bruxellensis 1051（10791），Bibliotheque Royale de Belgique，Brussels，11th century.
Lau Laurentianus，S.Marco658，Laurentian Library，Florence，9th century.
Nov Novariensis 83（5），Biblioteca Capitolare，Novara，Italy，9th century.
Pal Palatinus Latinus 234，Vatican Library，9th century.
Par Parisinus，Nouv.Acq.Lat.1572，Bibliotheque Nationale，Paris，9th century.
Val Vaticanus 449，Vatican Library，13th-14th century.
Vat Vaticanus 657，Vatican Library，13th-14th century.
我并没有检查所有这些手稿的每一个不确定之处，但由于本书的翻译工作持续了很多年，而且在欧洲和美国的许多地方进行，所以我利用不同时期的不同机会得到不同读本，可能有助于解决所出现的文本问题。每当我在注释里讨论这样一个问题时，读者都会找到这些断断续续、未完成的研究的结果。我相信，这样的信息有助于我们理解某个难点（locus perplexus），而对于一般的结论，我们显然需要一个新的评论版。
以下是已经出版的《〈创世记〉字疏》的译本：[43]
1.法文版
Oeuvres completes de saint Augustin，traduit en francais et annotees par Peronne，Vincent，Ecalle，Charpenter，et H.Barreau.34 vols.（Paris 1972—1978）.该译本提供了摩尔版及其法文译本。《〈创世记〉字疏》收在第七卷。
Bibliotheque Augustinienne：Qeuvres de saint Augustin（Paris 1947—，进行中）。拉丁文附法文译文及注释。《〈创世记〉字疏》由P.Agaesse和A.Solignac编辑，附Zycha的拉丁文本（附更正），收在vols 48-49（1972）。[44]
2.德文版
Aurelius Augustinus，Uber den Wortlaut der Gnesis，De Genesi ad litteram libriduodecimo：Der grosse Genesiskommentar in zwolf bucbern，zum erstenmal in deutscher Sparache von Carl Johann Perl.2 vols.（Paderborn 1961，1964）.
Aurelius Augustinus，Psychologie und Mystik（De Gnesi ad litteram 12），Matthias E.Korger and Hans Urs von Balthasar导论、翻译、注释（Sigillum 18；Einsiedeln 1960）。
3.西班牙版
Obras de San Agustin en edicion bilingue（Biblioteca de Autores Cristianos，Madrid 1946-1967）.《〈创世记〉字疏》由Balbino Martin，OSA翻译，收于vol.15（1957）576-1271。
[1]《论〈创世记〉驳摩尼教徒》的文本在ML 34.173-220。据我所知，没有英译本。奥古斯丁回顾一生著述所写的《订正录》1.9或1.10提到这篇作品（CSEL 36.47，10-51，20 Knoll；ML 32.599-600）。CSEL和ML的《订正录》章节数目不一致，我但凡引用《订正录》时都提供两处的章节数目，先是CSEL的，再是ML的。
[2]8.2.5注释里凡参考奥古斯丁该作品之处，都按卷—章—节的格式表示。《创世记》二章7节。
[3]他于393—394年写作该作品。文本可见于CSEL 28/1.459-503，ed.by J.Zycha；ML 34.219-246.未知有英译本。
[4]Retract.1.17或1.18（CSEL 36.86，1-87，3 Knoll；ML 32.613）.拉丁文：Flavit（sufflavit）in faciem eius flatum vitae.
[5]Conf.12.8.8.拉丁文：Spiravit（inspiravit）in faciem eius.
[6]Conf.13.12.13.见De civ.Dei 13.24，奥古斯丁在那里详尽讨论了他对创2.7的阐释。他的观点是，LXX文本的正确译文（见本页注①）是Insufflavit Deus in faciem eius flatum vitae，不是Inspiravit Deus in faciem eius spiritum vitae；而这样的译文表明，上帝通过这个行为赐予人灵魂，不是他把圣灵分给人。
[7]《诗篇》一百四十四篇3节，奥古斯丁《忏悔录》第一卷开篇引用的经文。本书注释中凡引用《诗篇》经文的，章节都按Vulg.和LⅩⅩ。奥古斯丁想到了摩尼教徒。见De Gen.c.Man.2.8.11（ML 34.201-202），他在那里反驳这种观点。他可能还想到普里西利安主义者（Priscillianists），他们认为天使和人的灵魂都是上帝实体的释放。见G.Bardy，DTC 13.1（1936）s.v.“Priscillien”，395。
[8]Retract.2.50或2.24（CSEL 36.159，16-160，2 Knoll；ML 32.640）.
[9]见Bourke 202-203。
[10]Benoit Lacroix，“La date du XIe livre du De civitate Dei”，Ⅴ Chr 5（1951），pp.121-122.采纳拉丁文quae，它比qua更合理。
[11]Gilles Pelland，Cinq etudes d'Augustin sur le debut de la Genese（Tournai and Montreal 1972），p.214.William A.Christian，“The Creation of the World”，in A Companion to the Study of St.Augustine，ed.Roy W.Battenhouse（New York 1955），pp.323-324他们认为《上帝之城》第十一卷的目的是驳斥新柏拉图主义的神观和世界观。《以赛亚书》五十七章16—17节。奥古斯丁的经文基于LXX。希伯来文本有各种不同的译法。RSV译为：“灵从我发出，我造出生命之气。因他贪婪的罪孽，我就发怒击打他。”无论哪种译法，气息都等于上帝所造的灵魂。见T.K.Cheyne，The Prophecies of Isaiah（London 1880-1881）2.74；而这就是奥古斯丁的意图。
[12]F.van der Meer，Augustine the Bishop：The Life and Word of a Father of the Church，tr.Brian Battershaw and G.R.Lamb（London and New York 1961），p.343.
[13]奥古斯丁晚年在希腊语上有精进，见证于Pierre Courcelle，Les lettres grecquesen Occident：De Macrobe a Cassiodore（Paris 1948），pp.137-153；English transl.，Late Latin Writers and Their Greek Sources，tr.Harry E.Wedeck（Cambridge，Mass.1969），pp.149-165.
[14]ML 28，463A.在De civ.Dei 7.6中奥古斯丁提到斯多亚学派关于世界灵魂（瓦罗阐述）的理论；同书10.2提到柏拉图和新柏拉图主义关于世界灵魂（普罗提诺提出）的理论。这里他没有提出自己的世界灵魂观，第四章第一个句子是虚拟的。
[15]比如，奥古斯丁在6.5.7引用创2.19时用的是quid vocaret illa，而在9.1.1改成quid vocabit illa。这一修订并不是为了提高拉丁语的清晰性和准确性，而是为了使拉丁动词更准确地对应希腊语的格式。在8.8.15引用创2.15时用的是OL的ut operaretur et custodiret，但在8.10.19提出对希腊语的更准确译法应该是operari eum et custodire.采纳z的文本，略去fecisset（创造）。
[16]De civ.Dei 18.43.
[17]Berthold Altaner，“Eustathius，der lateinische Ubersetzer der Hexaemeron-Homilien Basilius des Grossen，”ZNTW 39（1940），pp.161-170，reprinted in B.Altaner，Kleine patristische Schriften（TU 83，Berlin 1967），pp.437-447；and idem，“Augustinus und Origenes，”Historisches Jahrbuch 70（1951），pp.15-41，reprinted in B.Altaner，Kleine part.Schr.，pp.224-252.
[18]原因理性或种子理性（causales ratones或rationes seminale，见第四卷，见本书第164页注①）曾是约五十年前一场关于进化论与大公教神学是相容还是不相容的轰轰烈烈大讨论的契机。Henry de Dorlodot在他的Le Darwinisme au point de vue de l'orthodoxie catholique（Collection Lovanium 2，Brussels 1921）中提供了争论的一个推力，因为他援引圣奥古斯丁和某些希腊教父的观点来支持进化论。Dorlodot作品的英译本Darwinism and Catholic Thought（London 1922）由Ernest Messenger出版后，吸引了英语世界的广泛关注。Henry Woods，S.J.反驳Dorlodot的立场（尽管没提到Dorlodot的名字），在他的Augustine and Evolution：A Study in the Saint's De Genesi ad Litteram and De Trinitate（New York 1924）中写了简短的一卷，迄今为止仍不失为对De Genesi ad litteram的最好的诠释之一。两年后，Michael J.McKeough，O.Praem在美国一个天主教大学发表学术演讲The Meaning of the Rationes Seminales in St.Augustine（Washington，D.C.1926），采取折衷立场，指出奥古斯丁的教义不可能与主张物种变异的理论（种变说）相一致，但有可能支持这样一种进化论，即生命物遵照自然法则和继发原因逐渐从土里生发出来。随后欧洲学者对这个问题也做了一些研究，最重要的研究之一是Charles Boyer，S.J.“La Theorie Augustinenne des Raisons Seminales”，Misc.Ag.2（Rome1931）795-819.Boyer认为奥古斯丁并非种变说的先驱，但他的理论也并非必然排除种变论。在天主教神学里从有神论的进化论观点讨论整个话题最透彻的是Ernest C.Messenger，Evolution and Theology：The Problem of Man's Origins（New York 1932）。
[19]三重好处是fides，proles，sacramentum（忠诚、子孙、圣礼），见9.7.12，奥古斯丁在这一章的教义被Pius Ⅺ并入他的教皇通谕Casti connubii（Acta apostolicae sedis 22［1930］543-556）。见《忏悔录》12.6.6：“可变事物的可变性本身表明它能接受各种形式，使可变事物变为那些形式”，以及12.19.28，他在那里说：“一切可变事物使我们认识到形式的某种缺乏，因此它可以接受形式，也可以改变形式。”所以，有物质性的质料，也有灵性的质料，如奥古斯丁在上面1.4.9至1.5.11所解释的。他的阐释是接受了普罗提诺思想的基督教解释。见A.H.Armstrong，“Spiritual or Intelligible Matter in Plotinus and St.Augustine”，Aug.Mag.1.277-283。不过这里是在讨论一个虽然相关但不同的问题，即上帝是否可能在最初的创造中放置某种灵性物质，以便后来从中造出灵魂。前一个问题讨论无形式的质料，它与形式同时被造，并作为变体的基质。而这里的问题是讨论灵性世界里是否可能有某种物质，作为一个实体与它自己的质料和形式一起被造，这样就可以说灵魂从它被造，就如同身体从地上的尘土被造一样。
[20]Conf.11.2.3.Cf.Pelland，op.cit.76.
[21]1.17.34：……secundum proprietatem rerum gestarum，non secundum aenigmata futurarum.拉丁文为defluxio，从词源学上看，这个词的意思是一种流出物，它表示肯定低于其源头的一种实体。
[22]8.1.2.
[23]11.1.2.他还宣称，在解释《圣经》时有可能获得某个超出作者所意指的真理。然而，他认为作者所意指的意思（也是真实的），更值得了解。见1.19.38。关于感官是信使，见7.14.21以及本书第19页注①。奥古斯丁一生中对感觉始终持一种积极观点。见Kalin 13-14，31以及Bourke 110-112。
[24]1.21.41.
[25]11.1.2.
[26]11.31.41.
[27]6.12.20，亦参《诗篇》一百三十五篇11-12节。
[28]9.14.24.
[29]8.4.8.奥古斯丁显然想到柏拉图和经波菲利修正的普罗提诺的观点。柏拉图《蒂迈欧篇》42c、《斐多篇》81d-82b以及普罗提诺《九章集》3.4.2都说，人的灵魂被判入住野兽体内，作为对罪的惩罚。波菲利并不认同这种观点。见奥古斯丁《上帝之城》10.30，Henry Bettenson翻译（Penguin Books 1972）417：“如果认为凡柏拉图所说的一概不能修改，那么为何波菲利自己作了一系列重要修正？柏拉图确定无疑地写道，人死后灵魂轮回，甚至进入野兽的身体。波菲利的老师普罗提诺也持同样的信念。然而，波菲利却非常正确地拒斥了这一观点。”不过，无论是奥古斯丁引用的波菲利的引文中，还是波菲利现存作品的其他地方，都没有奥古斯丁这里所提出的在温和意义上重新解释柏拉图或普罗提诺的意思。当然，奥古斯丁可能看过一些现在已经佚失的波菲利的文本。
[30]8.1.1.《诗篇》四十八篇13节。（因与和合本相去甚远，故据英文和拉丁文直译。下同——中译者注）
[31]4.28.45.《诗篇》四十八篇13节。
[32]1.18.37.《诗篇》七十三篇19节。
[33]1.20.40.《马太福音》七章15节。
[34]1.21.41.《诗篇》九十篇13节。
[35]Manfred Oberleitner and Franz Romer，Die handschriftliche Uberlieferung der Werke des beiligen Augustinus（Osterreichische Akademie der Wissenschaften，Philosophisch-historische Klasse，Vienna 1969—，in progress）.参柏拉图《斐多篇》81d-82b。
[36]J.de Ghellinck，S.J.，Patristique et moyen age：Etudes d'histoire litteraire et doctrinale3（Museum Lessianum，section historique 9，Brussels and Paris 1948），pp.371-411.
[37]Sancti AureliiAugustini opera（11 vols.Paris 1679—1700）.尽管我并没有定时地查考巴黎版原本，但我时常参考1729—1735年的威尼斯重印本，De Genesi ad litteram收于Vol.3，1729，cols.117-324.这个威尼斯重印本显然完全忠实于原本。
[38]CSEL 28/1.1-435.
[39]我采纳E.A.Lowe，Codices latini antiquiores（Oxford 1947），Pt.4.no.418，认定该手稿的时间为6世纪。Zycha把它归入7世纪。见于Codex Sessorianus的De Gen.ad litt.的章标题，收在Zycha版pp.436-456，最初由Angelo Mai发表于Nova partum bibliotheca 1.2（Rome 1852）119-133。但Sessorianus第一卷的标题佚失，因而Mai本和Zycha本都没有该卷的章标题。最近Dr.Michael M.Gorman在一个约10世纪的巴黎手稿中发现了完整的标题，在另外两个手稿（一个在Mainz，另一个在Florence）中还发现了这些标题的部分目录，根据Gorman，章标题肯定写于Eugippius（约6世纪早期）之前，但为他所知。我非常感谢Gorman提供这样的信息，他还友好地同意我拜读他的论文手稿“Chapter Headings for Saint Augustine's De Genesi ad litteram，”RE Aug 26（1980），pp.88-104.拉丁文quam finxerunt。
[40]E.A.Lowe，“The Oldest Extant Manuscripts of Saint Augustine”，Misc.Ag.2（Rome 1931），p.241.他将它归入7世纪晚期。Zycha在他的前言p.Ⅷ说“saeculo Ⅶ—Ⅷ”（公元7-8世纪）。这个结论把读者一下子带回到第九章，那里奥古斯丁思考非理性灵魂作为上帝创造理性灵气之质料的可能性。关于轮回转世的讨论有点离题。
[41]几年前，我基于对第十二卷的详细研究，发表了一篇文章，“The Text of Augustine's De Genesi ad litteram”，Speculum 25（1950），pp.87-93，表达了对Zycha文本的保留意见。从那时起，那不勒斯LaVerne大学的Dr.Michael Gorman告知我，他基于1100年之前的十五部手稿集正在逐步推进地研究第一卷的文本。“属土的、潮湿的”，即由四大元素之土和水构成。在一下段落里奥古斯丁思考另外两种元素气和火。
[42]前言，p.Ⅵ：Omnes autem et vetustate et bonitate facile vincit coder Sessorianus.……
[43]除了我列出的译本——所有这些译本我都反复参考——之外，奥古斯丁的作品全集还有另外两个译本，我没有看到，但Agaesse-Solignac，Vol.48，p.66g予以列出，一个是Raulx编的法文版全集（Bar-le-Duc 1866），一个是Kiev学院翻译的俄文本（Kiev 1893—1895）。埃拉西斯特拉图斯（Erasistratus，约公元前三世纪）根据希腊医学传统认为，吸入肺部的气体是由肺动脉带到心脏的，到了心脏就成了生命的“普纽玛”（vital pneuma）。它从心脏经颈动脉到达大脑，到了大脑就转变为一种更精致的实体，称为“心灵普纽玛”（psychic pneuma），通过神经分配到整个身体，从而有可能产生感觉和活动。加伦（约公元二世纪）在几个细节上纠正了这种描述，尤其是他认为动脉包含血液和普纽玛。见Margaret Tallmadge May，On the Usefulness of the Parts of the Body（Ithaca，N.Y.1968）1.46-48对加伦的介绍。奥古斯丁对医学著作者的观点很熟悉，这似乎并不奇怪，因为在罗马帝国有许多医学作者用拉丁文写作，其中包括塞尔苏斯（Celsus）、斯克里波尼乌斯·朗格斯（Scribonius Longus）、普林尼（Pliny）、普里斯奇亚努斯（Priscianus）、文提齐亚努斯（Vindicianus）、凯利乌斯（Caelius）以及奥勒利亚努斯（Aurelianus）。奥古斯丁年轻时在迦太基就与文提齐亚努斯有私友。他提到文氏是个“具有卓见之士”（《忏悔录》4.3.5）和“明智的长者”（《忏悔录》7.6.8）。文提齐亚努斯的作品在当时有一定的影响力。见Martin Schanz，Geschichte der romischen Litteratur（2nd ed.Munich 1914）4.1203-1204.关于奥古斯丁对解剖学和生理学的兴趣的更多证据，见他的De anima et eius origine 4.5.6（ML 44.527-528）以及H.-I.Marrou，Saint Augustine et la fin de la culture antique（4th ed.Paris 1958）141-143。
[44]对于Agaesse-Solignac本，我受惠良多，再怎么赞誉它都不为过。尤其是notes complementaires，讨论文本中产生的问题，极具哲学和神学色彩，价值非凡。这一版本还附有极为实用的《圣经》索引。在《〈创世记〉字疏》（上）3.5.7中奥古斯丁解释说，身体里的火元素，按五大感官各自的本性，产生相应的感觉。