上帝如何对亚当说话

[1]《创世记》一章2节。《创世记》二章8节。

[2]主张属体或者字面意义的有杰罗姆（Jerome）Epist.51.5.6-7（CSEL 54.404，18-405，19 Hilberg；ML 22.522-523）和屈梭多模（John Chrysostom）Hom.in Gen.13.3（MG 53.108）。支持属灵的或比喻的意义的有奥利金In Gen.hom.，tr.Rufinus，2.4（GCS 29.32，19-33，6 Baehrens；MG 12.170A-B）。安波罗修（Ambrose）De paradise 1.5-6（CSEL 32.267 Schenkl；MI 14.276）认为两种意义都有。见Agaesse-Solignac 49.497-499。

[3]《所罗门智训》十一章18节。《罗马书》五章14节。

[4]Bod，Pal以及m（我想其他手稿也如此）都是eum。Z里的cum显然是个打印错误。

[5]拉丁文Terra scilicet。

[6]关于亚当的年龄，见《创世记》五章3—5节；关于以诺的升天，见《创世记》五章24节；关于老年怀孕，见《创世记》五章3节。

[7]参见奥古斯丁《忏悔录》13.33.48，“来自同样受造的，即来自你同时创造的质料。”见第23页注①。普罗提诺《九章集》4.3.9也指出，在单独说到质料时，我们只是在字面上和思维里将它与事物分离，事实上它们必然是同在的。见Wytzes（第26页注①16）144。奥古斯丁这里指De Genesi contra Manichaeos（ML34.173-220），是他年轻时从非洲返回罗马途中所写。书中他广泛使用了寓意解释，当时还没能看到他后来才发现的历史性解释的可能性。见他在下一章以及Retract.1.9或者1.10（CSEL 36.47-51 Knoll；ML 32.599-600）中的评论。

[8]按照E，Nov，Lau and z是“从它形成”；按照P，R，C，Par，Pal，Bod，and m是“从它而造”。奥古斯丁很可能想到了奥利金以及受他影响的作家。关于奥利金对乐园的寓意解释的某些细节的评论，见于埃庇法尼乌斯（Epiphanius）的一封书信，由杰罗姆所译，收在杰罗姆的作品集Epist.51.5（CSEL 54.403-405 Hilberg；ML 22.521-523）中。关于奥利金和圣经的象征解释，见Jean Danielou，Origen，tr.W.Mitchell（New York 1955）139-173.

[9]在这里的上下文中，比喻意义似乎等同于寓意，而真实意义等同于字面意义。注意这一章奥古斯丁使用的对立词和术语：比喻（figurate）对字面（ad litteram），比喻对真实（proprie），寓意（secundum allegoricam locutionem）对本义（secundum propriam locutionem）。

[10]奥古斯丁这里似乎想到了圣巴西尔的观点，他很可能是在欧斯塔修斯的译本中读到的。巴西尔《创世六日布道书》2.8（TU 66.38 Amand de Mendieta-Budberg；MG 30.890B）。见本书第41页注①。

[11]引自《所罗门智训》七章27节。《马太福音》七章7节。

[12]就如空气高于地，同样，天使高于空气，由此它们被称为天外之天。见前面注释33。De Gen.c.Man.2.2.3（ML 34.197）.

[13]见前面1.15.29-30.《创世记》二章8节。

[14]Futurarum。《创世记》二章9节。这里的“又”是对拉丁文adhuc的翻译。在《创世记》一章12节中已经说过地上发出树木。根据奥古斯丁的解释，那个句子表明树木作为原因理性的原初创造；到了后来上帝才利用原因理性使树木从地上长出来。正是在这个意义上奥古斯丁解释“又”这个词。它们并非不同的树；它们乃是同样的树，如今完全长成了。

[15]同样的思想出现在Aug.，De nat.boni8（CSEL 25.858，22-28 Zycha；ML 42.554）。这是新柏拉图主义的一个观点，见Plotinus，Enn.3.2.5，以及Wytzes，op.cit.141-142.《创世记》一章29节。

[16]《创世记》一章18节。《创世记》二章9节。

[17]《箴言》三章18节。

[18]《加拉太书》四章24—26节。

[19]《哥林多前书》十章4节。参见《出埃及记》十七章6节，《民数记》二十章11节。

[20]奥古斯丁使用的OL《创世记》经文译为“Et spiritus Dei superferebatur suprer aquam”。这里的解释借用叙利亚作者的观点，用“fovebat”（温暖、养育）代替“superferebatur”（运行、活动）。这种基于叙利亚译本的解释也可见于Ambrose，Hexaem.1.8.29（CSEL 1/1.28-29 Schenkl；ML 14.139）。圣巴西尔在《创世记》布道书里也基于叙利亚译本提出这种解释，见Basil，Hexaem.2.6（SC 26.168 Giet；MG 29.44 A—B）。奥古斯丁写作《创世记》注释时，可以找到欧斯塔修斯的巴西尔作品的拉丁文译本，仔细比较奥古斯丁、欧斯塔修斯、安波罗修可以看出，奥古斯丁的资源很可能是欧斯塔修斯，而不是安波罗修（尽管他当时很可能也知道安波罗修的作品）。见Berthold Altaner，“Eustathius，der lateinische Ubersetzer der Hexaemeron-Homilien Basilius des Grossen”，in Kleine patristische Schriften（TU 83，Berlin 1967），pp.437-447，reprinted from ZNTW 39（1940）161-170；B.Altaner，“Augustinus und Basilius der Grosse：Eine quellenkritische Untersuchung”，in Kleine patristische Schri ften，pp.269-276，reprinted from Revue Benedictine 60（1950）17-24；Pierre Courcelle，Late latin Writers and Their Greek Sources（Cambridge，Mass.1969），p.203.欧斯塔修斯译本的最新版Emmanuel Amand de Mendieta and Stig Y.Rudberg，Ancienne version latine des neufhomelies sur l'Hexaemeron de Basile de Cesaree（TU 66，Berlin 1958）：see p.26；也可见于MG 30.869-968，见col.888B-C.根据Altaner在他上面引用的关于欧斯塔修斯的文章（TU 83，441 n.3），巴西尔引用的这位叙利亚学者很可能是圣以法莲（Ephraem）。“圣礼”（sacramentum）这个词在奥古斯丁那里就如在其他拉丁教父那里一样，比后来中世纪的含义更为宽泛，中世纪这个词比较严格地专门用来指洗礼、坚振、忏悔（告解）、圣餐、圣秩、婚配以及终敷。见J.Finkenzeller，LTK 9（1964）s.v.‘Sakrament，’222-224。而在奥古斯丁笔下，“圣礼”就是关于圣事的记号，见Epist.138.1.7（CSEL 44.131 Goldbacher；ML 33.527）Sermo 272（ML 38.1247）。

[21]要准确译出这个句子的意思是不可能的。奥古斯丁讨论“fovere”这个动词的用法，它的一般意思是“温暖、珍惜、关爱、支持”。特定时候可以指“看护、照料”（比如通过恰当的治疗看护伤口）或者“孵化”（比如母鸡孵蛋），但英语中没有哪个动词同时包含这两种意思。参见《出埃及记》十二章3—11节。

[22]参《马太福音》二十三章37节。《路加福音》十五章23节。

[23]参《哥林多前书》十四章20节。“真实发生之事件的比喻意义”就是现代圣经批判学所说的预表意义（typical sense）。见R.Rrown，JBC 2（1968）“Hermeneutics”，618：“预表意义就是圣经里的人物、地点和事件的更深层含义，因为根据圣作者的意图，它们预示未来之事。”

[24]《创世记》二十八章18节。

[25]《诗篇》一百一十七篇（参考和合本一百一十八篇）22节；参见《使徒行传》四章11节。

[26]“灵性之光”奥古斯丁意指使人圣洁的恩典。《路加福音》二十三章43节。关于奥古斯丁后来对好小偷与乐园的思考，见后面12.34.66。

[27]《路加福音》十六章24节。德尔图良De anima 7.1（CCL 2.790；ML 2.697）提到《路加福音》的这段话，指出：很显然，福音书作者主张灵魂具有物质性。

[28]奥古斯丁还在后面12.33.63中提到奥秘的亚伯拉罕的怀抱。亦见Conf.9.3.6。

[29]这里奥古斯丁似乎主张经文可以包含作者不只一种字面意义。但是在后面1.21.41他显然认为，我们应当努力找到作者意指的那一种意思。但是他指出，如果我们无法找到它，也可以从某种与信仰吻合的解释中吸取一些益处。在《论基督教教义》3.27.38（ML 34.80）以及《忏悔录》12.31.42中，他说，在某些经段，上帝（很可能也包括作者）预见并希望敬虔的读者能作出多种与所启示的真理相吻合的不同解释。在读奥古斯丁这里的话“也可以认为他希望读者接受两种理解，这不是什么困难的事”时应当记住这些解释：一位著作者可能希望自己的文字提供几种不同的理解，即使他本人在写作时只有一种字面意思。见Francois Talon，“Saint Augustin a-t-il reellement enseigne la pluralite des sens litteraux dans l'Ecriture？”Recbercbes de science religieuse 12（1921），pp.1-28.关于奥古斯丁对“圣礼”这个词的使用，见第47页注①。

[30]《创世记》二章24节；《加拉太书》五章31—32节。

[31]奥古斯丁很可能想到了奥利金。奥利金对创世和乐园的故事处处都寻求灵性或比喻的意义，而非字面意义，但在In Gen.hom.7.2（GCS 29.71-73 Baehrens；MG 12.198-200）中他认为夏甲和撒拉、以实马利和以撒的故事是历史，尽管他在这些人物和事件中也看到了某种象征意义。

[32]奥古斯丁《上帝之城》15.2中解释加4.21—31，指出撒拉及其儿子以撒预示天上之城，而使女夏甲及其儿子以实马利预示地上的耶路撒冷，而它是天上之城的一个符号。

[33]《提摩太前书》一章7节。《列王纪上》十九章5—8节。提到以利亚去何烈山路上所吃的食物。

[34]Libri，另有版本为Librum。《列王纪上》十七章16节。提到上帝为以利亚和撒勒法寡妇所行的神迹。

[35]在《基督教教义》2.6.7（ML 34.38）中，奥古斯丁主张上帝明智地在《圣经》里提供了晦涩之处，以便遏制我们的骄傲，激发我们对启示真理的渴望。亦见《上帝之城》11.19以及Maurice Pontet，L'Exegese de s.Augustin predicateur（Paris 1944），p.133。奥古斯丁这里简洁地讨论这个问题，但在下面13—16章有更为详尽的讨论。

[36]参见《诗篇》三十三篇9节（参和合本三十四篇8节“你们要尝尝主恩的滋味”——中译者注）。参《创世记》一章31节。

[37]参见《马太福音》十二章1节。Theophilus of Antioch，Ad Autolycum 2.25（Oxford Early Christian Texts，pp.66-69 Grant；MG 6.1092）说，这树不包含死（死因悖逆而来）；果子里有的只是知识（只要使用正当，这知识是善的）；亚当必须成长并成熟之后才能预备吃这果子；因此上帝有这样的诫命。亦见Aug.8.13.28-30；11.41.56。

[38]Theodoret of Cyrus，Quaest.In Gen.2.26（MG 80.124）指出，这树被称为“分辨善恶的知识树”是依据希伯来的一种习俗，即根据所发生的惊人事件来命名地方和事物。

[39]《歌罗西书》二章3节。《创世记》二章10—14节。

[40]参见第50页注①这里奥古斯丁似乎主张经文可以包含作者不只一种字面意义。但是在上面1.21.41他显然认为，我们应当努力找到作者意指的那一种意思。但是他指出，如果我们无法找到它，也可以从某种与信仰吻合的解释中吸取一些益处。在《论基督教教义》3.27.38（ML 34.80）以及《忏悔录》12.31.42中，他说，在某些经段，上帝（很可能也包括作者）预见并希望敬虔的读者能作出多种与所启示的真理相吻合的不同解释。在读奥古斯丁这里的话“也可以认为他希望读者接受两种理解，这不是什么困难的事”时应当记住这些解释：一位著作者可能希望自己的文字提供几种不同的理解，即使他本人在写作时只有一种字面意思。见Francois Talon，“Saint Augustin a-t-il reellement enseigne la pluralite des sens litteraux dansl'Ecriture？”Recbercbes de science religieuse 12（1921），pp.1-28.Philo，Questions and Answers on Genesis 1.12（LCL，p.8 Marcus）认为四条河流可以作某种寓意解释，也就是说它们可以代表四种主要美德。这种想法也出现在Ambrose，De paradise 3.14（CSEL32.273，12-14 Schenkl；M1 14.280C）以及Aug.，De Gen.c.Man.2.10.13（ML 34.203）中。

[41]见Virgil，Aen.8.330-332；Ovid，Fasti 2.389-390。

[42]Josephus，Jewish Ant.1.38-39（LCL4.18-21 Thackeray）证实比逊河就是恒河，基训河就是尼罗河。亦见Ambrose，De paradise 3.14（CSEL 32.273.6-9 Schenkl；ML 14.280B）以及Jerome，Lib，Hebr.Quaest.In Gen，2.11（ML 23.941 A）。

[43]奥古斯丁的观点是，这段记载的地理细节不是比喻，而是史实。因而创世的故事首先意指字面意义，但这并不排除在所记载或所描述的事物里面寻找比喻意义的可能性。

[44]《路加福音》十章30节。

[45]《所罗门智训》十一章21节。《创世记》二章15—17节。

[46]见《创世记》二章8节。

[47]即锤子状的一条树枝或灌木枝，作种植用。见TLL 8.191.37-38。Columella，De re rustica 3.6.3有描述。

[48]见前面1.19.39。参见前面5.5.14：“因此上帝一声令下，地就孕育这些事物——尽管它们还未生发出来——领受它们的全部数目，在一代一代绵延中生发出来，各从其类。”新柏拉图主义者遵循新毕达哥拉斯主义传统，习惯于将形式等同于数目。见《〈创世记〉字疏》（上）第六卷第225页注①。

[49]《诗篇》一百三十五篇6节（参和合本一百三十六篇6节）。《哥林多前书》三章7节。

[50]圣巴西尔《创世六日布道书》3.8（SC 26.230-232 Giet；MG 29.72-73）。奥古斯丁很可能读过欧斯塔修斯版拉丁文的巴西尔注释。见第38页注①、第44页注①、第48页注①。奥古斯丁所使用的旧约经文：ut operaretur et custodiret，两个动词都没有宾格。

[51]奥古斯丁注意到LXX有代词作宾格。但他认为这让经文含义模糊，因为这个代词可以指乐园，作两个动词的对象，也可以指人，作两个动词的主格。就后者来说，动词显然就要看为不及物的。

[52]《创世记》二章5节。

[53]也就是说，人通过自己的耕作自学，使他的体力劳动有灵性上的收获。Disciplina表明一种学习过程。

[54]《创世记》三章18节。

[55]《马太福音》六章26节。参见《创世记》二章19节。

[56]《马太福音》十六章4节。参见《创世记》一章29—30节。

[57]如摩尔版编辑指出的（vol.3/1，cols.233-34，note；ML 34.381，note），这种解释与希伯来经文不一致，因为目的从句中两个动词的代词宾语是阴性的，因而必然指“乐园”。除了奥古斯丁不熟悉希伯来文之外，这种解释似乎只是他后来的一种补充，因为他在前一段落里给出的解释显然是他对这个话题的全部讨论的总结。然而，如奥古斯丁在讨论一个含糊圣经段落的两种可能解释时说过的［《〈创世记）字疏》（上）1.19.36］，只要两者都与信仰和上下文一致，“如果两种解释都有明确的上下文作支撑，那么认为作者希望传达两种解释，这没有任何问题”。见《〈创世记〉字疏》（上）第一卷第50页注①。

[58]《便西拉智训》十章12节。

[59]论到灵性造物，奥古斯丁在《〈创世记）字疏》（上）1.1.2说：“正是由于这种转向造主使它领受了自己的形式和完全，如果它不这样转向，那就是无定形的。”

[60]比如圣安波罗修Exameron 2.5.18（CSEL 32.57 Schenkl；ML 14.154B）。“主上帝”（Dominus Deus）的“主”（Dominus），译自希伯来文“耶和华”，在Vulg拉丁文本中这个表述始于第二章4b节，也出现在第5、7、8、9节（见Quentin Gen.146）。然而，奥古斯丁采用OL文本，而它在所有以上这几节中都省略了“主”这个词。LXX大部分版本在4b和8节都有“主”，但5、7、9节没有。显然，奥古斯丁使用的LXX在15节之前的所有这些地方都省略了“主”。根据现代注释家的解释，《创世记》一章1节至二章4a的创世故事里一直使用单个词“上帝”（Elohim），这是源于祭司传统（P），而创2.4b至3.24添加了“主”（耶和华）这个词，源于耶和华传统（J）。见Eugene H.Maly，JBC I（1968）‘Genesis’，9。当然，奥古斯丁对希伯来文本并不了解。

[61]《创世记》一章6节。这是奥古斯丁在前面8.10.23中提出的对《创世记》二章15节的一个解释。但这种解释与希伯来文本不一致。见本书第59页注①。

[62]上面1.3.9-1.6.12奥古斯丁认为创世故事隐晦地揭示了创造之工中的三位一体。《诗篇》十五篇2节。（参和合本经文：“我的心哪，你曾对耶和华说：‘你是我的主，我的好处不在你以外。’”——中译者注）

[63]《约翰福音》一章4节。《诗篇》七十二篇28节。

[64]这里的“理性”（ratio）是指上帝道里的永恒形式或摹本。见第25页注②。见前面8.9.17—18，奥古斯丁区分了神意的自然工作和意愿工作。

[65]《诗篇》七十二篇28节。

[66]《创世记》一章9节。奥古斯丁的旧约第9节经文采用七十子希腊文本，译文是这样的：“上帝说：‘天下的水要聚在一起，使旱地露出来。’事就这样成了。天下的水就聚在一处，旱地就露出来了。”希伯来原文里没有最后一句。《诗篇》五十八篇10节。（参和合本五十九篇9节：“我的力量啊，我必仰望你。”——中译者注）见奥古斯丁的评论，Enarr.in Ps.58，Sermo 1，n.18（CCL 39.742-43；ML 36.704）：“力量有起源和源头，智慧有根，如果需要，我们可以称之为不变的真理领域。离开它，灵魂就陷入黑暗；靠近它，灵魂就得光照。靠近它得光照吧，因为离开它你就陷入黑暗。所以‘我要使我的力量转向你’，我不会离开你，我不会依靠我自己。”

[67]《以弗所书》二章8—10节。

[68]《腓立比书》二章13节。

[69]《创世记》二章15节。

[70]《创世记》二章16—17节。见奥古斯丁前面8.6.12对该经文的解释。

[71]“virtues”这个词在《圣经》里指属天界者，即天使。见《以弗所书》一章21节。奥古斯丁已经提出这样的观点：《创世记》一章1节“上帝创造天”是指上帝创造了天使，《创世记》一章3节“要有光”意指上帝照亮了天使，他们之被照亮就在他们被创造的瞬间发生。见第一卷，尤其是1.4.9-1.5.10，1.9.15-17，1.17，32。那么，这里“灵性和智性造物的被造（conditio）”是指天使的被造和得光照。参《创世记》一章12节以及一章31节。

[72]灵性造物因上帝的光照转向造主时就“形成”了。见第22页注②。奥古斯丁在反对摩尼教徒的作品里一直坚持认为，恶的实体不可能存在，恶只是善之缺乏而已。关于他的这个观点的概述，见De natura boni 1-18（CSEL 25/2.855-62 Zycha；Ml 42.551-57）以及Enchiridion 3.10-12（CCL 46.53-54；ML 40.236-37）。

[73]每个造物模仿上帝心里的永恒形式或理念。见上面1.4.9。见后面第十一卷，尤其是第12—13章。

[74]这里的“天”指“空气”。奥古斯丁多次谈到骄傲（以及从它流出的所有恶）是对上帝的一种恶意模仿。见Conf.2.6.13；De civ.Dei 19.12.2；De vera relig.45.84（CCL 32.243，21-23；ML 34.160）。

[75]奥古斯丁的观点是，“事就这样成了”这话表明，上帝首先把每个要造之物的理念或形式注入天使的心里。在叙述中，他区分了四个步骤，阐明几类作品的创造。就空气来说：（1）“上帝说：‘……要有空气’”表明上帝父在他永恒生育的道中发出命令，要求根据上帝心里非造的摹本样式创造一个作品；（2）“事就这样成了”表明上帝把这个要创造的作品的理念注入天使的心里；（3）“上帝就造出了空气”表明实际的作品造出来了；（4）“上帝看着是好的”表明上帝对他的作品很满意。关于他对这一观点的进一步发展，见下面4.22.39。见前面8.6.12.

[76]《罗马书》十一章34-36节。这样的一个人不拥有经验上的恶的知识；但由于他必然作出选择避免失去他所拥有的善，所以他必然拥有某种恶的知识。就如奥古斯丁接着所说，他“通过善的知识”知道它。关于这个问题以及这一整章的透彻分析，见Agaesse-Solignac 49.507-510.

[77]《以赛亚书》七章14节；《马太福音》一章23节。

[78]希腊人和罗马人通常都认为天是球形的，地位于这个大球的中心，两极住着我们未曾接触的族类。见柏拉图《蒂迈欧篇》33b，亚里士多德《论天》286a10-12以及297a8，西塞罗《论共和国》6.17.17；6.20.21，拉克唐修Div.inst.3.24（CSEL 19.254-257 Brandt-Laubmann；ML 6.425-428）主张这个观点；奥古斯丁《上帝之城》16.9拒斥有人居住两极的观点，因为这似乎与人类的统一性不相融。《提摩太前书》二章5节。

[79]盘子论显然是个通俗观念。见Agaesse-Solignac 48.598。《约翰福音》一章1节以及14节。

[80]比如上面1.19.39。不清楚为何奥古斯丁要拿基督作例子说明一个没有选择恶的人。他肯定不是意指基督有可能选择恶（见Agaesse-Solignac 49.509提供的参考资料，表明奥古斯丁明确拒斥这种可能性）。

[81]《以赛亚书》七章16节（LXX）。译自希伯来文的正确译文是：“因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先，你所憎恶的那二王之地必致见弃。”（RSV）

[82]据Bod，Pal和m，拉丁文是amissione（因失去）。Zycha里的amissio似乎是个打印错误。

[83]《约翰福音》六章38节。

[84]《罗马书》五章19节。

[85]《哥林多前书》十五章22节。

[86]《诗篇》一百零三篇2节（参和合本一百零四篇2节“铺张穹苍，如铺幔子”）。不清楚这些作家是谁。Agaesse-Solignac 49.509认为可能是马西安（Marcion）的一个学生和波菲利（Porphyry）的一个学生。

[87]《创世记》一章9-10节。“天下的水就聚在一处，旱地就露了出来”这句话在七十子希腊文本中有，但在希伯来文本中没有。在讨论亚当的被造时，奥古斯丁已经思考［《〈创世记〉字疏》（上）6.2.3］这样的假设，即创2.7是对创1.27—29的复述，但最后他又拒斥了这一观点。

[88]奥古斯丁指第6-7节可见空气的被造。《创世记》二章16节。这节经文的拉丁文是：Ab omni lingo quod est in parsdiso esca edes.奥古斯丁说：“Non dixit，edetis”，他的观点是：由于动词是单数，所以上帝只是在对亚当说。

[89]《创世记》二章17节。奥古斯丁使用的旧约是基于LXX的经文，其中的动词“吃”（ederitis）和“死”（moriemini）都是复数形式。而译自希伯来文的武加大拉丁文本（Vulg.）中，这些动词是单数。但16节经文的动词无论在Vulg.还是在OL，在希伯来文车还是在LXX，都是单数。

[90]《哥林多前书》十四章35节。

[91]P和m的拉丁文是Quo transgresso reus esset，但我发现有证据表明z的拉丁文是quo transgressor eius esset。

[92]《创世记》一章11-13节。这几节经文与下面5.4.9略有出入。《创世记》三章8节。见奥古斯丁在下面8.27.50中对这一点的重新讨论。

[93]前面8.9.17，奥古斯丁区分了神意的双重活动：自然活动和意愿活动。

[94]《提摩太前书》六章16节。

[95]按拉丁文直译的意思是：不同于存在于空间中由不动的轴带动的物体，比如，由关节带动的整个手掌。——中译者注

[96]《创世记》一章14-19节。奥古斯丁的旧约拉丁文本基于七十子希腊文本，“大的管（或创建）昼，小的管（创建）夜”。拉丁文本用inchoatio来翻译希腊文αρχη，这个词的意思是开始或者管理。根据希伯来原文，它应该是后一种意思。奥古斯丁并非没有注意到这个问题。见2.15.32。上帝同时创造万物的质料和形式，如《〈创世记〉字疏》（上）1.15.29所解释的。见《〈创世记〉字疏》（上）第一卷第23页注①和第42页注①。

[97]见上面1.17.32；2.8.16-19。实在的三层次理论（上帝绝对不变，灵魂只在时间中可变、不在空间中可变，身体既在时间中又在空间中可变）是奥古斯丁时常提到的主题。比如De vera relig.10.18（CCL 32.199；ML 34.130）；Epist.18.2（CSEL 34/1.45 Goldbacher，ML 33.85）。这个理论在奥古斯丁的形而上学中是基础性的，见Bourke 118-119及226-227。

[98]这种解释在下面4.1.1再次提出。Migne版在这里少了一行。

[99]皮瓶的拉丁文utrem（uter），指用动物的皮缝制成的瓶子，古人通常用来运输酒和水。见V.Chapot，Dar Sag 5（1919）s.v.“Uter”，613-616。

[100]Intentio.在写给杰罗姆的一封信里，Epist.166（De orig，animae hominis）2.4（CSEL 44.551，7-9 Goldbacher；ML 33.722），奥古斯丁说：“它（灵魂）渗透它赋予生命的整个身体，不是通过空间意义上的对各部位的渗透，而是通过某种生命影响力（quadam vitali intentione）。”见本书第24页注①。

[101]要表明奥古斯丁的观点，不得不提到拉丁词tempus，它既有“季节”的意思，也有“时间”的意思。这个词的含糊性导致解释创1.14“作记号，定时令（tempora）、日子、年岁”这句话的困难。Quod，不是quae。

[102]希腊天文学家说的“大年”（magnus annus）是这样一个时间周期，“太阳、月亮和五大行星完成行程回到各自原先的相对位置”（西塞罗De nat.deor.2.20.51）所花的时间。奥古斯丁在《〈创世记〉字疏未完本》13.38（CSEL 28/1.487 Zycha；ML 34.236）中指出：“或许当所有星辰回到原先位置的时候，大年就完成了，这是个许多著作家提出过各种不同观点的问题。”柏拉图《蒂迈欧篇》39d提到这个大年；柏拉图《理想国》546b里有个含糊晦涩的段落，有些人认为它把大年的长度定为36000年。A.E.Taylor，ACommentaryon Plato's Timaeus（Oxford 1928），p.216说：“五世纪时对于大年的长度显然一直没有确定的说法。有些人定为8年，有些定为19年，还有的定为59年。”西塞罗的Hortensius对年轻的奥古斯丁有过影响，它的一个残篇（Tacitus，Dial.16.7引用）提出大年的长度是12954年。Macrobius，Commentary on Somnium Scipionis 2.11.11认为这个年数是15000。柏拉图的大年之数的含糊性是众所周知的，如西塞罗Ad Att.7.13.5：“我没有明白Velia的Oppii谜，它比柏拉图的数更难解。”这种众所周知的含糊性可以解释奥古斯丁为何说它是神秘的年，并且他使用了比较级“更大的年”（maiores anni），而不是常用的“大年”（magni anni），可能意在暗示学者们对此提出了各不相同的估算。如Agaesse-Solignac 49.511所指出的，奥古斯丁在这个段落里关注这样一个哲学问题：造物的自由意志与统治世界的上帝神意之间的关系。他这里不关注在佩拉纠论战中占据他思想的神学问题：一个败坏的意志是否能够行善事，以及人的行为如何可能是善的、可嘉奖的。该书的第八卷完全有可能在他与佩拉纠主义者发生争论之前就已经完成。他于公元401—415年开始注释《创世记》，而反佩拉纠的论辩始于公元412年。

[103]叙利亚的圣以法莲和加巴拉（Gabala）主教塞维里安（Severian）都持这种观点，见Agaesse-Solignac 48602-3。这不是说奥古斯丁早就读到这些作者的作品，而是说在教父时代，关于《圣经》有一套共同的学术注释和观点在东方和西方传播。Cui non prosit.

[104]指望公元五世纪的神学家关注二十世纪后期的神学家才可能关注的人类社会的不平等是不现实的。当然我们可以说，这些不公平不是由上帝的命令（iussu）产生的，而是应他允许（permissu）才有的。见前面8.24.45。但是在注释加3.28“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里，都成为一了”时，奥古斯丁Epist.ad Gal.28（ML 35.2125）说，当我们面对面看见上帝的时候，这个理想就会实现，这些差别因统一的信仰而消失（ab unitate fidei），但仍然保留在必死之人的生命里；他接着说，使徒们已经告诉我们，这些差别必须加以留意。在奥古斯丁看来，由于人的堕落，它们是人类处境的组成部分。

[105]在《〈创世记〉字疏未完本》13.40（CSEL 28/1.488 Zycha；ML 34.236），奥古斯丁表明了立场：“昼的开始（initium diei）和夜的开始（initium noctis）的含义马上就会清楚。……有些解释者主张，《圣经》暗示月亮被造时是满月，因为夜开始时，也就是太阳落山不久，升起来的是满月。但是如果说我们不是从新月的第一天开始算，而是从第十六天或十五天开始算，岂不是很荒谬。至于这个光体被造时应当处于完全状态的观点也不会使我们困扰。每天它都是完全的，但只有当它处于与太阳相对位置时它的完全才为人所见。”当奥古斯丁在上面2.13.26引用创1.14时，他在拉丁文本中使用的是inchoatio，而这里用了initium。关于对OL本的这段话的注释，见本书第24页注①，以及奥古斯丁自己在2.15.32的论述。魔鬼可以攻击人的身体，但不能伤害他的灵魂。撒旦似乎暂时控制了约伯，但只要是上帝不许他做的，他就无能为力。见奥古斯丁Enarr.in Ps.26，Enarr.2，n.5（CCL 36.126；ML 35.201）。奥古斯丁也指出，魔鬼没有能力迫使我们的始祖犯罪，他只能使用巧妙的诱导技艺。见In Ioannem 12.10（CCL 36.126；ML 35.1489）。另一方面，如奥古斯丁在下面8.24.45中指出的，上帝让他的圣天使作为执行者实施他神意的计划，并且使整个属体本性，整个非理性生命，以及一切软弱可灭的意志都顺服于他们。

[106]奥古斯丁在Enarr.in Ps.2.10（CCL 38.6；ML 36.72）中注释《诗篇》2.12“当拥抱管教，恐怕主发怒，你们便从义道灭亡”时说：“这是一种严厉的惩罚，那些已经尝过公义之甜美的人很惧怕，因为从义道灭亡的人将通过不义的方式极其可悲地飘荡不定。”

[107]直译为：“……只有当它位于太阳的对面时，它被太阳照亮的整个面才为地上的人所见。”……奥古斯丁这里想要说明，不论我们是推测月亮有自己的光，还是主张它的光取自太阳，看到的都是月亮的表面。这个解释也可见于奥古斯丁给Januarius的信中，Epist.55.4.6-7（CSEL 34.175-177 Goldbacher；ML 33.207-208），并在Enarr.in Ps.10.3（CCL 38.175-176；ML 36.131-132）中有更详尽的阐述。Agaesse-Solignac 48.604-607提出了有说服力的证据支持这样的观点：Vitruvius，De architectura 9.2是奥古斯丁天文学思考的资源。Vitruvius引用巴比伦天文学家Berosus的话支持月亮有自己的光的观点，又引用Aristarchus of Samos支持月亮的光来自太阳的观点。见前面8.9.17—18奥古斯丁关于上帝神意的双重活动的论述。

[108]经文出自OL，很明显误解了LXX的文本。见奥古斯丁后面的解释，亦参前面2.13.26的注释。为了准备讨论上帝以什么方式对亚当说话，奥古斯丁在这一章里区分了上帝神意下造物得到保存并眷顾的不同方式。它们“内在地”（intrinsecus）由上帝自身维持，上帝创造并照亮它们，“外在地”（extrinsecus）由造物依据上帝的意志和计划维持。当帮助直接源于上帝或者某个被造的灵，就可以说它们由“无形的力量”（incorporaliter）维持；当帮助源于物质事物，可以说它们由“有形的力量”（corporaliter）维持。

[109]《罗马书》十一章36节。关于奥古斯丁对这节经文的解读，见《〈创世记〉字疏》（上）第四卷第126页注③。

[110]《诗篇》一百三十五篇8-9节（和合本一百三十六篇8-9节）。“灵”（spiritus）在这部《创世记》注释作品中有特别含义。奥古斯丁在下面12.9.20中把它界定为：“灵魂的一种能力，低于心灵，那里产生物质客体的形象。”见本人的论文“The Meaning of Spiritus in St.Augustine's De Genesi，Ⅻ”，Modern Schoolman 26（1949）211-218。亦见本书第十二卷第221页注③。

[111]关于太阳的大小，尤其是与地球相比的大小问题，是希腊和罗马著作家们，包括异教徒和基督徒，不断思考的问题。见A.S.Pease（ed.），Ciceronis De natura deorum（Cambridge，Mass.1958）2.，pp.777-778 n.提供的参考资料。奥古斯丁的Epist.14.3（CSEL 34.33-34 Goldbacher；ML 33.79）指出，我们对远处看见的事物总是会作出错误判断。在第十二卷，奥古斯丁解释了灵魂拥有的三种异象：（1）通过眼睛看到，（2）通过灵或想象看到，以及（3）通过心灵看到。见12.5.16。

[112]《哥林多前书》十五章41节。见前面8.24.45。

[113]天使在自己的同伴中看见所有造物，根据奥古斯丁，这是因为上帝首先在天使的心里形成他要创造的工，然后再按造物自己的存在顺序创造它们。见《〈创世记〉字疏》（上）2.8.16—17。

[114]见12.36.69。

[115]Vitruvius，De architectura 9.12提到这种太阳影响星辰的观点。理性原理即ratio。一切被造物的永恒的理性原理或形式（rationes aeternae）都在上帝的道里面，在道里，它们与他及其生命等同。在这个意义上，造物的理性原理可以说就是上帝里面的生命。见本人的论文“Augustine，Conf.，Ⅸ，10，24”，American Journal of Philology 79（1958）66-70。

[116]上帝的超越性与临在性这个奥秘是奥古斯丁Conf.1.2.2-1.44的思考主题。面对这个奥秘，他更愿意说我们在上帝里面，而不是上帝在我们里面（Conf.1.2.2）：“因此，我的上帝啊，若不是你在我里面，我绝不可能存在；或者我岂不更应该说，若不是我在你里面，我不可能存在，‘因为万有都是本于你，倚靠你，归于你’。”

[117]希腊词αποrελὲσματα的意思是“星宿的某些位置对人的命运产生的影响”，见LSJ 222 s.v。奥古斯丁这里谈到“科学的观察”（documentorum experimenta），是指从具体例子引出的证据。亦见《忏悔录》7.6.8，他在同样的意义上使用experimenta这个词。参见Conf.10.27.38：“我爱你已经太晚了，你是万古长新的美善，我爱你已经太晚了！”

[118]奥古斯丁在寻求恶的问题的答案时，也涉猎了占星学，如他在《忏悔录》第四卷和第七卷告诉我们的。《创世记》二章16—17节。

[119]《忏悔录》7.6.8中，奥古斯丁举了一个有趣的例子，一个出生高贵的年轻人，一个奴隶，两人在同一个地方几乎同一个时刻出生，但过着完全不同的生活。这个例子有助于他证明占星术的荒谬。参见《约翰福音》一章1—3节。

[120]《创世记》二十五章25-26节。这个例子在《忏悔录》7.6.10、《基督教教义》2.22.33（ML 34.52）、《上帝之城》5.4中都有引用。Ineffabiliter，不可言喻的方式。

[121]奥古斯丁倾向于认为，天使（好的和坏的）有精致的身体和属灵的本性，他把人复活之后的身体比作他所设想的天使的身体。但最后他对天使是否有身体的问题多少有点犹豫不决。见Epist.95.8（CSEL 34.512-513；ML 33.355）；Enarr.in Ps.85.17（CCL 39.1190；ML 37.1094）；De Trin.3.1.4-5（CCL 50.130-131；ML 42.870-871）；De civ.Dei 15.23.1；21.10.1.奥古斯丁这里关于上帝以什么方式对亚当说话的思考与前面他在8.18.37中采纳的观点不一致，那里他说上帝必然通过某个造物说话。我们禁不住会问，奥古斯丁完成了第十二卷之后，有没有回到第八卷后面的部分并修正这个观点，或者详述这个观点。不过可以肯定，第八卷第二十五章的观念和措辞——为第二十七章作预备基础——显然与第十二卷关于异象、梦、迷狂和“灵”的讨论相似。见Agaesse-Solignac 49.514。

[122]这里采用Z的句式，因为它合乎逻辑。《创世记》三章8节。

[123]奥古斯丁想到了阿里乌主义者（Arians）。他在Epist.148.2.10（CSEL 44.340，8-16 Goldbacher；ML 33.626）中说：“亚里山大里亚主教有福的阿塔那修反驳阿里乌主义者，他们说，唯有上帝父是不可见的，而圣子和圣灵是可见的，阿塔那修引证圣经的典据，并通过他自己严谨的推论，指出三位一体是同等的不可见，又强有力地表明，上帝若不是取了造物的形象，是不可看见的；根据神性的本质，上帝，即圣父、圣子和圣灵，是完全不可见的，只能靠心和灵知道。”（tr.Sr.W.Parsons，FOC 20.231）见Berthold Altaner，“Augustinus und Athanasius”，Kleine patristische Schriften（TU 83，Berlin 1967）260-268.

[124]《提摩太前书》六章16节。

[125]奥古斯丁在De doctr.Christiana 2.23.35-36（ML 34.52-53）非常热切地告诫读者要警惕说预言者的危险，尤其是当他们预言了真理的时候。In consequenti sperandum est.