德尔图良的灵魂论有很多荒谬之处

[1]奥古斯丁反驳的理论叫灵魂遗传论（traducianism），这种理论基本的唯物主义形式可见于德尔图良。德尔图良认为灵魂是有形的，他在De anima 19.6（p.27，28-31 Waszink；ML 2.681-682）中说，它是亚当灵魂的一个分支；在op.cit.27.5（p.38，36-39，2 Waszink；ML 2.695-696）中说，在性交中，着床的精子带着从身体来的水气和从灵魂来的热气，从而产生新生命。就夏娃而言，他说，op.cit.36.4（p.52，30-34，2 Waszink；ML 2.713），上帝不必将灵魂吹入她的身体，因为在那根从亚当肋旁取出来的肋骨中既有他灵魂也有他身体的一个支流（tradux）。奥古斯丁毫不犹豫地反驳德尔图良的这种灵魂遗传论，见Epist.190.14（CSEL 57.148，5-149，2 Godlbacher；ML 33.861），但这里他思考灵魂遗传的可能性，即当父母的身体生育子女的身体时，他们的非物质性灵魂是否可能以某种方式生育孩子的灵魂。杰罗姆（Jerome）Epist.126.1（CSEL 56.143，13-16 Hilberg；ML 22.1086）说，德尔图良和阿波利拿里斯（Apollinaris）以及大多数西方作家都是灵魂遗传论者（这显然有点夸张）。关于灵魂遗传论的概述，见A.Michel，DTC 15（1946）s.v.“Traducianisme“，1350-1365。

[2]奥古斯丁先是思考可以把“日”理解为通过天地运动标出的时间段，然后在这段话里指出，也可以把它理解为意指形而上的造物结构。在这个观点中，日（dies）=被造物的形式（species），夜（nox）=缺乏或缺失（privatio vel defectus），晚上（vespera）=被造物之完全的某种界限（terminus），早晨（mane）=被造物的开端（exordium）。这种解释在上面的1.17.35和2.14.28就有提到，奥古斯丁还在De Gen.c.Man.1.14.20（ML 34.183）中提到这种观点，但最后他在后面4.26.43中拒斥了它。《创世记》二章23节。

[3]《创世记》一章27节。

[4]见《〈创世记〉字疏》（上）第六卷及本书七卷各处，尤其是6.7.12；6.12.22；7.22.32。

[5]这里的“部分”奥古斯丁是指整除部分。完数就是等于该数的各个整除数之和的数。第一个完数是6（等于1+2+3之和）；第二个完数是28（等于1、2、4、7以及14相加之和）。第三个是496，第四个是8128。在1968年时，已知的完数有23个，其中三个是在1963年发现的，见Ralph G.Archibald，An Introductiontothe Theory of Numbers（Columbus，Ohio1970）85，p.256 n.11。奥古斯丁对这个数论的兴趣可能是由Nicomachus of Gerasa的Introductio arithmetica（《算术导论》）引发的，该书由Apuleius译为拉丁文。见Thomas Heath，AHistory of Greek Mathematics（Oxford 1921）1.p.97。奥古斯丁认为上帝在六这个完数的日子里完成创造之工，具有重大意义。这个观念亦见De Trin.4.4.7（CCL 50.169；ML 42.892）；De civ.Dei 11.30。参见Philo，De opificio mundi3（LCL 1.12-13 Colson-Whitaker）。《便西拉智训》十八章1节。关于奥古斯丁对这节经文的理解，见《〈创世记〉字疏》（上）第四卷第165页注①。关于奥古斯丁将创1.27与创2.7以及2.21—22统一起来解释亚当和夏娃的被造，见上面7.28.40—43。

[6]关于亚当灵魂的这些推测可见于第七卷各处，尤其是第22—24章。奥古斯丁在7.24.35提出对亚当灵魂问题的尝试性回答：第一日它在自己特有的存在意义上被造（不是在某个理性原则里被造），然后贮存起来，直到上帝将它吹入他从地上尘土造出的身体里。见本书第32页注①的论述。

[7]“如我上面刚刚解释的”（hoc quod modo dixi）：即假设所有人的灵魂（不只是亚当的灵魂）都是第一日造的。但就如Agaesse-Solignac 49.154-155 n.8所解释的，也如奥古斯丁后面的论证所表明的，他不是指第三章开头谈到的观点，而是指第二章提出的更可信、合理的那种观点，即灵魂是上帝在第一日创造的，这里的灵魂只是指亚当的灵魂。而在第三章，奥古斯丁提出这个假设作为三种解释所有人的灵魂如何起源问题的第一种可能解释。

[8]奥古斯丁这里指出，6的各个整除数（1，2，3）与创造顺序之间有一种对应关系：一日创造光，二日创造宇宙的上下区域，三日创造在这两个区域里活动的可见存在物。“既完成了又刚开始”：consummates et inchoatis。这是回应创2.1“天地万物都造齐了”，以及创2.3“上帝歇了他一切创造的工，就安息了”。刚刚开始的工就是那些被造在理性原则里但还没有造出可见形体的事物。完成的工就是那些已经造出其实体的事物。

[9]在这一章奥古斯丁思考了三种可能的观点：（1）所有人的灵魂都在最初的创世之工中被造，然后在历史进程的适当时机浇灌在他们的身体里（神创论creationism）；（2）只有亚当的灵魂是最初创造的，所有其他人的灵魂则是从他的灵魂产生的（灵魂遗传论）；（3）只有亚当的灵魂是最初创造的，所有其他灵魂则是上帝在历史进程中直接一个个创造的（神创论）。

[10]见第124页注释①。见7.5.7以及本书第8页注①。

[11]奥古斯丁在《所罗门智训》十一章21节“你在尺度、数目和重量里安排万物”里看出一种深奥的哲学和神学含义，他在第三章至第六章提出这种含义，并且在本书以及其他作品里时常提到这种含义。一切造物，包括属灵和物质的，都有尺度、数目和重量（4.4.8-10）。每个造物都有自身本性上的界限（尺度），因为作为一个造物，它区别于它的造主，区别就在于它不是完善、必然的存在，而是偶然的、有限的存在。其次，每个造物都有具体的形式或者完全（数目），这是模仿上帝之道里的永恒形式或完全，它就是藉着这道而被造的。最后，每个造物的完全（藉着它的重量）确立在一种稳定状态之中，或者依靠于上帝，上帝就把自己所造的一切引回到自身（下面4.18.34）。这三者甚至在上帝创造之前就存在于他里面，因为“他限定一切，形成一切，安排一切”（4.3.7）。而造物中的这三者是三位一体之完全的一个形像。见《三位一体》（De Trin）6.10.12（CCL 50.242-243；ML 42.932）。关于早期对《所罗门智训》十一章21节的引用，见De Gen.c.Man.1.16.26（ML 34.185-186）。关于“重量”是理性造物里的爱，见《忏悔录》13.9.10。在《论善的本性》（De natura boni）3（CSEL 25.856-857 Zycha；ML 42.553）以及其他地方以更加哲学化的术语“尺度、形式和秩序”提出了同样的三位一体观。这里奥古斯丁有可能受到新柏拉图主义的影响。见普罗提诺《九章集》5.1.7（2.278，23-26 Henry-Schwyzer）关于“界限”“形式”和“安息”的观点。关于奥古斯丁早期作品中这个主题的详尽研究，见Olivier du Roy，L'Intelligence de la foi en la Trinite selon saint Augustin：Genese de sa theologie trinitaire jusqu'en 391（Paris 1966），pp.279-281以及各处。《以西结书》三十七章9—10节。

[12]《以西结书》里的这些话预告“遭受流放之苦的以色列”。

[13]《约翰福音》二十章22节。

[14]参上面7.3.4—7.4.6。

[15]《所罗门智训》一章7节。

[16]数目在某种程度上等同于形式，这是普罗提诺的观念，根本上说则是毕达哥拉斯的观念。见David Ross，Plato's Theory of Numbers（Oxford 1951），pp.216-220.在上面第三章（见本书第124页注①）中，奥古斯丁解释了灵魂起源的三种可能理论。这里他只考虑第二种和第三种可能的解释（灵魂遗传论和创造论）。奥古斯丁没有解释他为何突然从三种假设转向两种假设。不过，第一种与第三种有共同性，即上帝直接从虚无创造出灵魂，而第二种认为上帝从亚当的灵魂中造出其他灵魂。关于这个问题的讨论，见Agaesse-Solignac 49.533-534。

[17]《以赛亚书》五十七章16节：“有灵从我出来，我造了每一口气。”（LXX）

[18]《诗篇》三十二篇15节。（参和合本三十三篇15节。）

[19]《以弗所书》二章8—10节。

[20]要理解这一章的论证，我们需要记得两点。首先，柏拉图描述的独立存在的理念或者形式——普罗提诺将它们置于努斯（Nous）——在奥古斯丁的理论中等同于圣“三位一体”的第二位格即永恒的智慧。因此，创造每个事物所依据的范式存在于上帝的永恒智慧里。其次，奥古斯丁努力解释的经文在拉丁文本中可能存在某种含糊性。当经上说上帝“in mensura et numero et pondere”（在尺度、数目和重量里）创造一切事物时，它可能只是意指上帝赋予造物这些属性。但由于in所跟的夺格也可以指“通过”或者“依据”的意思，所以经文可以理解为上帝通过（或依照）他永恒智慧里的范式的尺度、数目和重量创造万物。《诗篇》五十篇12节。（参和合本五十一篇10节。）

[21]《撒迦利亚书》十二章1节。

[22]《所罗门智训》八章19—20节：sortitus sum animam bonam，et cum essem magis bonus，veni ad corpus incoinquinatum。这里的bonus（好），在希腊文里也可以指“高贵”，在某些译本中就是这样译的。不管单独看，这段经文给人什么印象，从上下文看，希腊的“先在”“功过”观念对作者来说是陌生的。见A.G.Wright，JBC 1（1968）Wisdom 8.17-21，p.562。关于这段经文的讨论，见下面10.17.30—31。

[23]参见《所罗门智训》九章15节。奥古斯丁很可能想到了奥利金。见Origen，De principiis 1.8.1；3.3.5（GCS 5.96；261-262 Koetschau）。奥古斯丁已经在《〈创世记〉字疏》（上）6.9.15驳斥了这种观点。

[24]《罗马书》九章11节。

[25]《罗马书》九章12节。参见《创世记》二十五章23节。关于奥古斯丁对雅各被拣选的观点，见De div.quaest.Ad Simpl.1.2.1-12（ML 40.111-118）。

[26]《提摩太前书》二章5节：“在上帝和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣。”

[27]即它的各整除数。见前面第二章和第122页注释①。《诗篇》一百零三篇29—30节（和合本一百零四篇29—30节）。29节和30节都使用了拉丁词spiritus，它可以指“灵”，也可以指“气”。

[28]参见《马加比二书》七章23节。

[29]参见《诗篇》一百零二篇（和合本一百零三篇）14节。

[30]《便西拉智训》十章9节。

[31]参见《罗马书》十章3节。

[32]《约伯记》四十二章6节。奥古斯丁这里使用的措辞是基于LXX的旧约圣经的话。

[33]《加拉太书》二章20节。

[34]《传道书》十二章7节。见奥古斯丁在Epist.143.8-9（CSEL 44.258，10-260，10 Goldbacher；ML 33.588-589）中对这节经文的讨论。

[35]参见《罗马书》五章5节。参见《创世记》三章19节：“你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的。你本是尘土，仍要归于尘土。”（RSV）

[36]奥古斯丁还在《上帝之城》11.8中提出这种解释。但这里，在《〈创世记〉字疏》里，它只是作为对经文的一种寓意解释提出来的。接下来（第十章和十六章）奥古斯丁进一步探讨字面意义。《诗篇》七十七篇（和合本七十八篇）39节。见《〈创世记〉字疏》（上）1.4.9，奥古斯丁说，一个造物通过返回造主上帝而受造并得完全。这里他认为，诗77.39描述这种造物因缺乏归向造主的必然性，故是无定形的。

[37]《以弗所书》四章30节。《罗马书》五章12、18—19节。见《〈创世记〉字疏》（上）第六卷第216页注⑥对奥古斯丁关于这段经文的理解有一个解释。

[38]奥古斯丁可能想到德尔图良。见Tert，De anima 40.1（p.56，15-17 Waszink；M12.719），亦见Waszink的注释，p.448以及Agaesse-Solignac 49.535ff的评论。

[39]参见《罗马书》九章11节。

[40]《约翰福音》五章17节。奥古斯丁这里汲取遗传论（灵魂遗传论）来解释原罪的传递。他认为若不基于遗传论假说，就无法解释婴儿洗礼问题。但是他也被创造论吸引，直到他生命结束时也没有解开这个难题。见Retract.1.1.8或1.1.3（CSEL 36.16.8-9 Knoll；ML 32.587），他在其中谈到他《驳学园派》（公元386年）中的一段话，说他在思考灵魂起源的问题：“当时我不知道，现在我仍然不知道。”亦参见Retract.2.71.1或2.45（CSEL 36.184，1-185，6 Knoll.ML 32.649）以及2.82.1或2.56（CSEL 36.196.6；ML 32.653）。

[41]Sexta sabbati即星期五。见德尔图良De ieiunio10.5（CCL 2.1268；ML 2.1017A）。《加拉太书》五章17节。

[42]《约翰福音》十九章30节。《诗篇》八十三篇3节。（见和合本八十四篇2节。——中译者注）

[43]《便西拉智训》一章26（33）节（本节经文由中译者据英文和拉丁文直译——中译者注）。

[44]见下面12.24.51，奥古斯丁说：“不是身体在感知，而是通过身体感知；灵魂使用身体作信使，以便在自身之内构成从外部世界引起它注意的对象。”

[45]《路加福音》三章6节。

[46]在一种意义上，肉与灵相争，在另一种意义上，肉也服务于灵。想到这一点，奥占斯丁提到“肉身的职责”（ministerium carnis），回应Tert.，De anima 40.2（p.56，18-26 Waszink；ML 2.719）。

[47]《所罗门智训》八章1节。参见《罗马书》七章24节：“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”

[48]《所罗门智训》七章24节。根据原希腊文，该经文译为“智慧比一切活动更敏捷”。《以弗所书》二章3节。

[49]《使徒行传》十七章28节。参见《罗马书》五章20—21节：“罪在哪里显多，恩典就更显多了。就如罪作王叫人死；照样，恩典也藉着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。”

[50]《约翰福音》五章26节。《罗马书》六章12—13节。

[51]《出埃及记》二十章8节。见Aug.，Conf.8.10.22-24，他在那里反驳了摩尼教徒关于人有两本性和两意愿，即一个善一个恶的理论。

[52]《约翰福音》一章2-18节。E2，P，R，S，Bod，Pal and m译作voluptatem（快乐），Zycha采纳El译作voluntatem（欲望）。

[53]采纳P，R以及m，译为“我们的得救”。Adulteris。

[54]参见《罗马书》六章4节。奥古斯丁的要点是，婴儿没有从身生父母继承任何罪，只是从亚当继承了原罪。圣洁父母生的孩子与通奸父母生的孩子一样，都需要洗礼。

[55]《创世记》第一章1节。参见《罗马书》五章19节。

[56]《路加福音》十章38-42节。这个问题是佩拉纠（Pelagius）的弟子Celestius提出来的，当公元411年皇帝使节Marcellinus主持召开大公教主教与多纳徒派（Donatist）主教会议时，他在非洲。Celestius说，要从亚当继承罪，就必须承认灵魂像身体一样，是由父母的肉身结合生育的；但是大多数大公教徒——他说——拒斥这种解释（灵魂遗传说）。至于洗礼，他主张就“为赦免罪”来说，洗礼对婴儿毫无意义，因为它暗示罪责，而婴儿怎么可能对什么事有罪责呢？他承认婴儿需要洗礼，应当洗礼，但否认洗礼的目标是洁净原罪。公元412年的迦太基大公会议对他作出咒诅。由于奥古斯丁是在公元401—415年写作《创世记》注释，所以当他写到第十卷时完全有可能想到Celestius。关于Celestius，见ODCC 258-259；Georges de Plinval，Pelage，ses ecrits，sa vie，et sa reforme（Lausanne 1943）254-260；Bonner 381。

[57]《耶利米书》一章5节。

[58]这个灵魂起源论应当与奥古斯丁在一部早期作品《论自由意志》（公元388—395年）3.20.56-3.21.59（CCL.29.307-310；ML 32.1298-1300）中的论述比较。他在那里解释了四种不同的理论，但承认他无法确定哪一种是正确的。他在《论自由意志》里关于灵魂的论述有助于我们理解这里的段落，他说灵魂从某种先在状态进入身体：“当这些灵魂进入此生，甘心穿戴必朽的肢体时，它们必然也经历对先前存在的遗忘，经历今世存在的劳苦，以及随后的无知和困苦，这是对始祖的一种惩罚，表明他的必朽性，成全灵魂的悲惨性。”（同上，3.20.57，tr.John H.S.Burleigh，Augustine：Earlier Writings，The Library of Christian Classics 6［London 1953］204-205）值得注意的是，奥古斯丁虽然承认灵魂先在的可能性（以及后来进入身体时的遗忘），但他断然拒斥奥利金和Priscillian学说，他们认为灵魂因先前的罪受到惩罚，被迫居住身体里。见Epist.164.7.20（CSEL 44.539，4-8 Goldbacher；ML 33.717）。另外，他在Epist.166.9.27再三强调反对那种错误：“我不相信，不满意，不同意。”奥利金的观点于六世纪被教皇Vigilius正式谴责，Priscillian的观点也在六世纪第一次Braga大公会议上定为异端。见H.Denzinger and A.Schonmetzer（eds.），Enchiridion Symbolorum（34th ed.Barcelona 1967）nos.403 and 456。

[59]这里提到的是拉克唐修《论上帝的忿怒》（De ira Dei）（ML 7.121A）引用的伊壁鸠鲁的诘难。亦见普罗提诺《九章集》5.4.1：“至全的首要之善如何可能留守在自身里？它是否会不愿意分享自己？或者它尽管是一切权能之源，却无力这样做？那它怎么还会是开端？它必然需要有某物从它产生。……”但是奥古斯丁这里坚持认为（就如他在其他地方一贯认为的那样，见De Gen.c.Man.1.2.4［ML 34.175］），创世是上帝的一个随意行为。因此他不认同普罗提诺，后者认为流溢（emanation）是必然的。乍看一下，这段话令人迷惑，但奥古斯丁似乎只是陈述异教哲学家提出的诘难，并没有赞同他们的理论。见Christopher J.O'Toole，The Philosophy of Creation in the Writings of St.Augustine（Washington，D.C.1944），pp.12-13；以及Agaesse-Solignac 48.644.在De baptism contra Donatistas 4.25.32（CSEL 51.260 Petschenig；ML 43.176）中奥古斯丁解释说，救恩需要两个条件，洗礼的圣礼（sacramentum baptismi）和内心的皈依（conversio cordis）。但是在完全没有恶意的情形中，上帝会提供其中一个条件，比如，对十字架上的那个好小偷，他提供了圣礼，而对接受洗礼的婴儿，他无一例外提供内心的皈依。因而，奥古斯丁提醒我们，对于带着原罪的污点来到这个世界、婴儿时就过世没有任何个人罪责的孩子，上帝并不是毫无怜悯地定他们的罪。亦见Epist.98.1-3（CSEL 34.520-524 Goldbacher；ML 33.359-361）。但是很遗憾，他没有解释婴儿未经受洗就去世这个奥秘问题。

[60]婴孩和儿童时期的无知是由于灵魂与堕落人性的肉身相结合，换言之，是由于原罪导致的。

[61]Veri sacerdotis.

[62]见前面第四卷第2章。Bod，Pal，z以及他收集的所有手稿都解作now（nunc），但m的译文是not（non）。

[63]参见奥古斯丁Enarr.in Ps.137.18（CCL 40.1989；ML37.1783—1784）：“看哪，我身上是你的工，而不是我的工；如果你看到的是我的工，你就咒诅；如果是你的工，就奖赏。我的善工，不论是什么，我都是从你拥有的，所以它们是你的工，而不是我的工。”参见《罗马书》九章11节。

[64]参见奥古斯丁Epist.55.10.19（CSEL 34.190，15-18 Goldbacher；ML 33.213）：“当我们行善工时，可以说他在我们里面作工，因为我们藉着他的恩赐完成善工。所以当我们安息时，也可以说他安息，因为我们藉着他的恩惠安息。”《罗马书》五章19节。

[65]在奥古斯丁看来，每一个造物以及整个造物界之所以持续而稳定存在，根基在于上帝。这意味着它有一个固定的方向，就是朝向上帝；除了上帝里面的安息，没有哪种安息能给予它自己特有的稳定性。造物开始在上帝里面安息被称为第七日的早晨，但那日没有晚上，因为这种安息注定没有终结。理性造物（包括天使和人）之所以在上帝里面找到安息，原因在于他们通过转向造主并从而得到他的光照，被确立在各自特有的存在之序中（1.1.2，1.3.7，2.8.16以及其他各处）。但是奥古斯丁进一步说，所有造物都要在上帝里找到安息。这话在什么意义上指人之外的有形造物？奥古斯丁这里没有提出这个问题，但显然他认为它们注定要在上帝里面找到安息，是因为它们到了世界的终了，出现新天新地的时候，它们拥有最终的稳定性和持久性（见De civ.Dei 20.16）。《所罗门智训》四章11节。

[66]见2.14.28以及前面4.1.1。《哥林多前书》十五章22节。

[67]《罗马书》五章19节。

[68]《罗马书》五章12节。

[69]奥古斯丁似乎是说，灵魂遗传论比创造论更加明显地指出洗礼对婴儿是必须的。

[70]《使徒行传》十七章28节。见上面10.7.12。

[71]《所罗门智训》八章19—20节。关于这节经文的含义，见本书第128页注③。

[72]《所罗门智训》九章15节：“一个可朽的身体压迫着灵魂，这属地的居所装载思想的心灵。”

[73]《所罗门智训》七章2节。

[74]《诗篇》二十一篇17—19节（参和合本二十二篇16—18节，略有出入）。

[75]《诗篇》二十一篇2节（与和合本有较大出入）。

[76]参见《路加福音》二章40节和52节。

[77]奥古斯丁指的是《所罗门智训》7.1—2：“我像所有人一样也是必死的，是由土所造的第一我人的后裔；在母亲的肚腹里形成肉身，十月怀胎，与血气相连，出于男人的精子和婚姻的快乐。”他的要点在于，这些话不能适用于基督的位格；他说这些话只能表明他是为他取了其本性的人而说的。

[78]《路加福音》二章42—48节。

[79]当我们想到上帝的内在完全，就明白这话一点没错。无论上帝与造物之间存在什么关系，对他来说，完全是外在的。《罗马书》七章23节。

[80]当我们从上帝造物的角度思考上帝时，这是对的，但并不意味着上帝获得新的完全。参见《罗马书》八章3节：“上帝就差遣自己的儿子成为罪身的形状。”

[81]英文不能完全呈现这个难题的全部症结，因为我们必须使用两个不同的介词：in和on，当然它们在拉丁语里是同一个词：in seipso（在他自身里）和in die septimo（在第七日）。参见《加拉太书》五章17节。

[82]传给亚当后裔的原罪可以描述为遗传的疾病（东方基督徒一般都这么描述）或者遗传的罪责（拉丁作家通常这么称呼）。两种观点也可以结合，奥古斯丁这里以及另外地方就是这样思考的。见Bonner 371。

[83]《创世记》一章3-5节。《希伯来书》七章4—10节。

[84]见前面1.16.31。《罗马书》七章23节。

[85]“光”指被照亮的理智造物。奥古斯丁已经表明，《创世记》一章3节创造的光指天使得光照。按这个观点，《创世记》一章1节说的上帝创造天，就表明了他们的被造；只是还处于一种未成形状态，直到（不涉及时间长度）上帝照亮他们，使他们成形。见前面1.17.32.”不可见的情欲”（invisibilem concupiscentiam），奥古斯丁用这个术语指出亚伯拉罕身中利未的种子理性（seminal reason）与基督的种子理性不同。由于利未和基督都是亚伯拉罕的子孙，可以说他们的身体都因相应的种子理性潜在地存在于他的身体中。但是决定利未在他母亲肚腹中受孕的种子理性要通过两性结合的行为——情欲在此行为中起一定作用（因而是种子理性中不可见的情欲）——才能导致那个新身体产生。而决定基督在他童贞女母亲肚腹中受孕的种子理性是通过圣灵的作为，没有任何男人的种子（精子）或情欲，从她肉身中创造出他的身体。

[86]《以弗所书》五章8节。麦基洗德（向他纳十分之一）是基督的一个预像，基督通过受难和死带给人类医治罪之伤口的药方。

[87]《罗马书》十三章12-13节。奥古斯丁在另外的地方拒斥唯物主义意义上的灵魂种子（semen animae）概念（唯物主义的遗传论）；但他确实在思考以下这种观点的可能性，即灵魂可能在灵性意义上由灵魂产生（灵性遗传论）。见上面10.1.1及本书第118页注①。

[88]《彼得后书》一章19节（英文本误注为《彼得前书》——中译者注）。这是德尔图良的观点。见下面10.26.44。

[89]参见《马太福音》二十二章30节。拉丁文quae incorporaliter numerous agit。按照奥古斯丁的术语，一个存在者的“数目”就是规范其形成发展的法则。见《〈创世记〉字疏》（上）6.13.23以及该书第225页注①。

[90]奥古斯丁这里似乎没有回答本段开头提出的那个问题（基督是否可能按灵魂说也在亚伯拉罕的身中，而没有纳十分之一？），而是提出了一种整体上反驳灵魂遗传说的论证，表明灵魂的种子理性——如果有这样的事物存在——不可能像身体里的种子理性那样作用。不过，他在下面又回到正题。

[91]《诗篇》一百一十七篇24节。奥古斯丁使用的拉丁词是coaptatio，对应希腊词αpμονιa（和谐）。Cic.，Tusc.Disp.1.10.19告诉我们，音乐家和哲学家Aristoxenus认为灵魂是“血气身体的一种特定调音（intentio），类似于声乐和器乐里的谐音”（LCL，p.24 King）。

[92]《约翰福音》三章6节。

[93]见前面四章（22-25章）。《马太福音》七章7节。

[94]见第121页注①。《马太福音》七章7—11节。

[95]奥古斯丁始终坚定地相信，婴儿洗礼的惯例是从使徒传下来的。见De baptism 4.24.31（CSEL 51.259，2-4 Petschenig；ML 43.174）：“普世教会所坚守的——虽然还没有得到公会议确定，但一直在不折不扣地遵守——被正确地认为是从众使徒的权威传下来的。”还有Sermo 176.2.2（ML38.950）：“教会一直有这个习俗，一直遵守它。教会从我们先祖的信仰中接受它，保卫它永不衰落。”

[96]参见《马太福音》二章16节。

[97]奥古斯丁在《忏悔录》常常谈到这个严峻问题，他如何破除作为摩尼教徒时获得的思维习惯，从而把上帝思考为非物质的存在。见Conf.3.6.10，4.7.12，5.10.19，7.1.1。

[98]Cogitatio，指灵魂聚合并专注于贮存在记忆中的各类形象的活动。见Bourke 214-217、243；参见Conf.10.11.18。

[99]《约翰福音》八章12节：“我是世界的光。”《马可福音》十二章10节：“匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头”。形象或形象的幻影：phantasias vel phantasmata imaginum。在奥古斯丁的术语里，phantasia是从关于曾经感知到的一个感觉对象的记忆中产生的一个形像；phantasma是不曾感知到但灵魂在自身内虚构出来的感觉对象的一个图像。见Conf.3.6.10；De musica 6.11.32（ML32.1180）。

[100]奥古斯丁坚持认为，他自己的解释是字面的，任何取代它的解释也必须是字面的，而不是比喻的。见Henry Woods，Augustine and Evolution（New York 1924），pp.8-9。在Conf.7.1.1中奥古斯丁谈到他年轻时想象眼睛不能见的实体时的困难，但在Conf.10.6.8中他解释说，他现在知道他所爱的上帝在一切感觉所能感知到的事物之外。在De libero arbitrio 2.3.8-2.6.14（CSEL74.43，11-52，13 Green；ML 32.1244-49）他解释感官——感知物质事物——与理性——理解永恒不变的事物——之间的区别。后来在本作品下面12.24.50他指出，理智知识的对象既超越物体又超越想象中物体的形象。

[101]Tert.，De anima 7.3（CCL 2.790，11-15；ML2.698A）提出离开身体进入阴司的灵魂不可能是无：“如果它不是体，就可能是无。”（Nihil enim si non corpus）

[102]但奥古斯丁认为，当上帝实际创造时，这三个时间在天使的知识中彼此相继。见4.31.48。Tert.，Adversus Praxean 7.8（CCL 2.1166，49；ML 2.186A）：“尽管上帝是一个灵，但谁又能否认上帝是一个体呢？”（Quis enim negabit Deum corpus esse，etsi Deus spiritus est？）

[103]Tert.，De an.7.4（CCL 2.790，22-23；ML 2.698B）.

[104]Op.cit.9.5（CCL 2.793.43-44；ML2.701B）：“因此，除了气和光的色彩，你还能指望灵魂有什么其他色彩呢？”（Quem igitur alium animae aestimabis colorem quam aerium ac lucidum？）

[105]Op.cit.9.58（CCL 2.793.65-794，68；ML 2.702B）.

[106]关于奥古斯丁早晨知识和晚上知识的观点，见圣托马斯·阿奎那Sum.Theol.1，1.58，a6的讨论。Sicut in cogitatione.见本书第157页注①。

[107]《诗篇》五十四篇18节。（参和合本五十五篇17节“我要晚上、早晨、响午哀声悲叹，他也必听我的声音。”——中译者注）见《创世记》四十一章26节。

[108]见《使徒行传》十章11节。

[109]参见《罗马书》一章20节。Tert.，Dean.37.5（CCL 2.840，33-34；ML 2.759A）.

[110]参见《所罗门智训》十章15节。同上（CCL 2.840，34-36；ML2.759A）。

[111]Z的手稿里没有这句话，Bod或者Pal也没有，所以几乎可以肯定这是对文本的一个注释。

[112]“其他地方”（alibi），即属灵造物的心里，上帝很可能向他们显明创造天使的命令。但天使本身存在之前并没有这样的造物，所以按奥古斯丁的观点，《圣经》没有在神圣命令“要有光”之后说“事就这样成了”。见前面2.8.16-19。De an.37.6-7（CCL 2.840，36-49；ML2.759A-B）.Waszink 432对“因为它可能在尺寸上增加了”这句话解释如下：“这个词……当然意在掩饰这个论点的软肋，但奥古斯丁已经表明德尔图良完全没有成功。”