下一卷要讨论灵魂问题

[1]《创世记》二章7节。奥古斯丁这里没有提出他在男女差别中看到的“神秘意义”，但在De Gen.c.Man.2.11.15（ML 34.204）中他说，女人代表灵魂中的感性或者欲求部分，男人代表支配感性或欲求部分的理性。因此他认为男人与女人象征着每个人心灵中的沉思与行动之间的联结。见De Trin.12.12.17（CCL 50.371-73；ML42.1007-1008）。参见Ambrose，De par.15.73（CSEL 32.331，8-9 Schenkl；ML 14.311）：“女人表示感官，男人表示理智。”

[2]参见《创世记》二章5节。《创世记》三章10节。

[3]根据奥古斯丁，在《创世记》第一章描述的原初创造里，上帝并没有造出地上可见的草木、树木和动物，而是在地里安置了隐秘的原因，“动力因”，它们将从这些原因中生发出来。他在第五卷解释了这一观点；尤其见本书第五卷第七章20、23节以及第164页注①。《创世记》十八章1节。

[4]《创世记》一章26-28节。《创世记》三章13节。

[5]《创世记》二章24节。根据奥古斯丁的解释，24节的这话是亚当所说，是亚当接23节的话说的。现代解释学家一般认为亚当的话在23节结束，24节是《创世记》作者的一个评论。关于奥古斯丁的解释，见后面9.19.36.见11.1.2。

[6]这些观点在前面1.12.25，1.16.31以及4.21.38中有过讨论。见De.Gen.c.Man.2.17.26-2.18.28（ML 34.209-10），奥古斯丁指出，蛇的胸和腹分别代表骄傲和肉欲；土代表罪人或者好奇这种毛病；蛇与女人（而不是男人）为敌是因为女人代表人性中的感性部分；魔鬼的后裔就是引诱犯罪，而女人的后裔就是善工的果实。

[7]在解释这个句子时有些困难，部分原因是不能确定正确的文本中“被造”（conditum）是修饰“日子”（diem）（被造的日子），还是修饰光（conditiam lucem，被造的光）。

[8]创1.3里的“光”，即创1.5里的“日”，就是受到光照的天使理智界，当他们看见上帝时得完全。这光照，或者这日子，显现在六日计划里，六日就是同一个日子重复六次，表明所有创造之工——实际上是同时创造的——向天使显现，他们先是在上帝的道里看见它们（早晨知识），然后在它们自己的本性里看见它们（晚上知识）。见第四、第五卷各处，尤其是4.2239，4.26.43，5.3.5-6，5.5.14-16，5.22.45-46.

[9]《创世记》二章4-5节。

[10]《便西拉智训》十八章1节。见本书第165页注①。

[11]《创世记》二章8-9节。《创世记》三章16节。在这一章里奥古斯丁认为，上帝对女人说的话除了明显的字面意思之外还包含某种比喻含义。由于罪，人失去了他在乐园里拥有的自由，从而受制于属人的权威，这种状态不是上帝希望人在最初的公义状态中拥有的。因此女人服从丈夫这一法则象征着一种人要统治人的秩序，这种状态反过来提醒人受制于罪的奴役状态。奥古斯丁关于这个主题的思考表述于De civ.Dei 19.15中：“这就是自然秩序所要求的，就是上帝造人的方式。他说：‘使他管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。’他希望有理性的人，按着他的形象造的人，管理非理性造物，不是人管理人，只是人管理兽。……奴役的状态完全可以理解为由于罪而降到人身上的。”

[12]《创世记》一章12节。见比如《〈创世记〉字疏》（上）6.25.36及本书9.3.6，9.10.7。

[13]Adhuc可以理解为“此外、还、又”的意思。见TLL 1.662，18。这话似乎与本书第207页注释①里的原则不一致，但奥古斯丁表明，原初公义状态中的爱所赋予的事奉不同于因原罪导致一人管辖另一人所强加的奴役。

[14]《创世记》一章24、27节。《创世记》三章17—19节。

[15]《创世记》二章18-22节。《创世记》三章21节。

[16]上帝“又造出”（cum adhuc de terra finxisset）飞鸟和走兽，是指在六日之后，他那运行在种子理性中的创造权能产生出飞鸟和走兽，他在第五日和第六日已经把它们作为潜能和原因创造出来。奥古斯丁一直强调，他写的是关于字面意义的注释作品，所以必须首先确定经文叙述之事的字面意思。一旦事件的真实性确定了，他认为读者就可以自由地寻求比喻意义，但在本书中这不是他的关注点。见比如《〈创世记〉字疏》（上）6.7.12以及本书9.12.20。

[17]《创世记》一章27-28节。《创世记》一章26节。

[18]前面5.12.28奥古斯丁区分了创造的三步：1.上帝之道里不变的形式或范式，造物据此而造；2.上帝的六日创造之工，他一次性创造了万物，第七日歇了所有的工安息了；3.他从原初的创造中产生出事物，这种工作他至今一直在做，使最初以潜能和原因形式创造的事物得到全面充分的发展。这第三步我们通过经验知道，前面两步我们只能通过神圣权威知道。《约翰福音》十四章23节。

[19]《创世记》一章29节。《创世记》三章24节。（此节与和合本有出入——中译者）

[20]这个句子的拉丁文为Quomodo fiunt future non facta，很难用简洁、清晰的英文完全对应翻译。以潜能、原因形式被造的事物将要形成（fiunt），但它们还只是将来的事物（futura），现在还未被造（non facta）。《创世记》三章24节。

[21]《便西拉智训》十八章1节。Clem Alex.，Stromata 3.14（GCS 52［15］.239，16-20 Stahlin-Fruchtel；MG 8.1193 C-1196A）.

[22]奥利金认为，内在的人是由男性部分，即属灵（spiritus）部分构成，而女性部分属魂（anima）。见Orig.，In Gen.（tra.by Rufinus）1.15（GCS 6.1，p.19.8-11 Baehrens；MG 12.158C）。奥古斯丁很可能读了鲁菲努的译本。《哥林多前书》十一章7节。

[23]《马太福音》二十八章20节。《加拉太书》三章28节。

[24]《耶利米书》一章5节。《提摩太前书》二章13—14节。

[25]参见《希伯来书》七章9-10节。《罗马书》五章14节。

[26]《创世记》一章26，28-29节。参见《罗马书》七章23节。

[27]《耶利米书》一章5节。亚当罪的根源在于混乱的夫妻之爱，而不在于混乱的性欲。见Agaesse-Solignac 49.558。

[28]《希伯来书》七章9-10节。

[29]《以弗所书》一章4节。

[30]《罗马书》九章10-11节。

[31]《约伯记》十四章4节。奥古斯下的经文基于LXX。

[32]《诗篇》五十篇7节。（参和合本五十一篇5节——中译者注）

[33]《罗马书》五章12节。该节经文的拉丁文是“in quo omnes peccaverunt”，奥古斯丁和大多数拉丁文作家都把“in quo”理解为“one man”（亚当）。但对应的希腊文更可能意指“因为”。所以多数现代版本译为“因为众人都犯了罪”。但是奥古斯丁正确理解了保罗的根本意思：从亚当来的是罪和死；从基督来的，是称义和永生。参见Ambrosiaster（4th），Ad Romanos 5.12（CSEL 81.165-167 Vogels；Ml 17.92-93），亦见Bonner 373。

[34]奥古斯丁很可能是指奥利金。见Origen，De principiis1.8.1；3.3.5（GCS 22.96，8-11，22.262，2-16 Koetschau）。奥古斯丁很熟悉耶柔米（Jerome）或鲁菲努版的奥利金《论首要原理》（见De civ.Dei 11.23）。《哥林多后书》十二章2—4节。

[35]奥古斯丁原话是：In illa enim prima conditione mundi，cum Deus omnia simul creavit，homo factus est qui esset futurus，ratio creandi hominis，nonactio creati.奥古斯丁的意思是说，在创造的第六“日”，即在上帝最初同时创造万物的创造活动中，他还没有从尘土造出人，而是在尘世里安置了原因种子（ratio seminalis），以后第一人的身体将由此造出。这就是“ratio”在这个段落里的含义。“actio”的使用非同寻常。这里大约相当于阿奎那的“actus”，亚里士多德的ὲvὲpγεια，即与潜能（potentia）相对的现实。马里乌斯·维克托里努斯（Marius Victorinus）也在他讨论三位一体反驳阿里乌的作品里频繁使用actio这个词与potentia相对，但后者通常指上帝父的全能，而actio指那种权能在道里面的显现。这显然是因为在引入这个话题时保罗说他不得不自夸（Ⅰ节）。

[36]要注意这里被造生命物的三种存在方式：1.永恒存在于上帝里；2.潜能地存在于本性里；3.存在于各自完全的形式里。奥古斯丁在他的De cura pro mortuis gerenda 11.13（CSEL 41.642，12-643，4 Zycha；ML 40.602）中说，他在米兰期间，有一个晚上他在梦里向Favonius Eulogius显现；后者是迦太基的修辞学教授，是他以前的学生之一。奥古斯丁说，当他从米兰回到迦太基时，Eulogius告诉他这个梦，并说他本人（Eulogius）一直对西塞罗一篇修辞学作品中的一段话很困惑。“（在他的梦里）我解释了那段话里的难点，”奥古斯丁说，“尽管实际上不是我，而是我的影像向他解释，而我本人对此一无所知，因为我远隔重洋，操着别的心，做着别的梦，根本没想过Eulogius的问题。”

[37]我们注意到很重要的一点，按奥古斯丁的世界观，即上帝同时创造万物，世界潜在地以原因（或者种子理性）——它们与世界同时被造——的方式包含一切将来按时令发出的生命物。换言之，他说，一切生发出来的生命物都包含在种子里（in seminibus），这些种子就是类原始因（quasiprimordiales causae）。因此，种子是可见的、可感的实体，潜在地包含着将从它们生长的有机体。但种子之外的是原始因，或种子理性（rationes seminales），那是不可感知的实体，隐藏在本性中的创造力，是引发种子生长的原因。但应当注意的是，根据奥古斯丁，最先出现在地里的菜蔬不是出于种子，而是出于上帝的创造权能，它通过阳光、水份和种子理性作工。因此我们看到菜蔬从地里长出来，然后种子从菜蔬长出来，再后菜蔬又从种子长出来。奥古斯丁提出这个观点的依据是创1.12：“地发生了青草和结果子的菜蔬，各从其类。”见奥古斯丁在5.4.9中的解释。

[38]这个句子的拉丁文是in manifestas formas actusque，这里的actus意思等同于前面第九章的actio，见第217页注②。这是一种普遍的神秘主义体验。见比如圣特蕾莎（Teresa）在她的《生平》第二十七章The Complete Works of St.Teresa of Jesus所描述的，tr.E.Allison Peers（3vols.New York 1946）1.171。

[39]《创世记》二章1-3节。在奥古斯丁的术语表中，“实体”与“本质”是同义词。见De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum 2.2.2（ML 32.1346）。

[40]《创世记》二章3节。参见Aug.solil.1.8.15（ML 32.877）：“地和光都是可见的，但是若没有光照亮，地不可能被看见。人只要理解各门学科所教导的知识，都会毫不犹豫地承认它们是真实的。但他必须相信，若不是我们可称之为太阳的事物光照它们，它们不可能为人所理解。”当一个视力正常的人转向一个物质对象，只要源于太阳的光照亮了它，那人就能看见它。在理智异象中，纯粹的心灵如果转而内视被上帝即灵魂之光照亮的无形世界，就看见非物质的真理。这个光照论基于普罗提诺Enn.5.5.7，奥古斯丁在圣经（尤其是约1.9）的影响下，在他的De magistro和De Trinitate，book 12中加以发展。这个理论对奥古斯丁的哲学至关重要，关于它的详尽阐释，见Gilson 77-96及Bourke 112-117，216-217。

[41]《创世记》二章7节。

[42]《诗篇》四十三篇3节。奥古斯丁依据的是LXX。（参和合本四十四篇3节。）Ostensio，即异象。更准确地说，这个词的意思是在异象中向想象力显现的一个影像。这是一个后古典词汇，见于德尔图良、阿普利乌斯（Apuleius）和武加大拉丁文圣经（Vulg.）。后面12.20.42中有同样的用法。

[43]《诗篇》一百三十五篇（一百三十六篇）11-12节。这里奥古斯丁并非原原本本引用。《出埃及记》三十三章9—11节。

[44]在这一章奥古斯丁反对那些人的观点，他们认为人的优越性在于，上帝亲自创造了人，而创造低级造物时仅凭他的话语或者通过他的命令。事实上，如奥古斯丁解释的，上帝创造一切都通过他的话语（道）；而他的大能和智慧等同于他的道。因此，人的优越性的根基在于他是按照上帝的形像造的。

[45]见《马太福音》十七章5节；《马可福音》九章7节；《路加福音》九章35节。《出埃及记》三十三章13节（OL，基于LXX）。

[46]《约翰福音》一章3节。《启示录》十三章1节；十七章1节；十七章3节；十七章15节；十七章18节。

[47]《诗篇》一百零一篇26（25）节。“spiritual”的意思是“属灵的”，但必须注意，“灵”（spiritus）在本卷中有一个特定的含义，即“灵魂里低于心（mens）的一种能力，是产生有形物体之影像的处所”（12.9.20）。也就是说，正是在灵魂的那个部分形成影像，所以spiritus常常译成“想象”或“想象力”。不过，在这里的上下文中，这个词的含义已经在一定程度上受到新柏拉图主义普纽玛学说的影响，我认为用英文里的“灵”（spirit）来翻译它，形容词对应英文“属灵的”（spiritual）更恰当。奥古斯丁在第六至十二章更加充分地解释了spiritus。见本书第271页注①及本人的论“The Meaning of Spiritus in St.Augustine's De Genesi，Ⅻ，”Modem Schoman 26（1948-1949）211-218。亦参见Gilson 269-270 n.1，以及Bourke 242-243，G.Verbeke，L'Evolution de la doctrine du Pneuma du stoicism a s.Augustin（Paris 1945）371-372、502以及各处。

[48]《诗篇》九十四（九十五）篇5节。这个观点在后面第三十二章阐述。

[49]《诗篇》四十八篇13节。奥古斯丁的引文依据LXX。

[50]这里奥古斯丁似乎是指Origin，In Gen.，鲁菲努译本，1.12（GCS 29.13，24-15，3 Baehrens；MG 12.155A-C）。

[51]《创世记》二章19节。

[52]见H.Somers，S.J.，“Image de Dieu：Les sources de l'exegese augustinienne”，REAug 7（1961），pp.105-125。

[53]同样的观念可见于Basil，In Hex.9.2（SC 26.486，192A Giet；in tr.by Eustathius，TU 66.115，29-31 Amand de Mendieta-Rudberg）。西塞罗也认为人优越于动物之处在于人直立向上，朝向天空（Nat.deor.2.56.140；Leg.1.9.26）。这是古代作家的一个共识。见A.S.Pease（ed.），M.Tulli Ciceronis De natura deorum，libri secundus et tertius（Cambridge，Mass 1958），pp.914-915收集的类似表述。

[54]见《歌罗西书》三章2节。

[55]这一章以亚当被造时是婴孩还是成人的问题开始，结尾讨论神迹，似乎违背上帝自身确立的顺序。关于亚当被造时的状态，奥古斯丁这里将问题悬而未决，但在下一章以及第十八章他认为通常的观点即亚当被造时是成人更为合理。奥古斯丁对这个问题的思考涉及他关于支配所有造物从初始状态到成熟状态的生长过程的“原因种子”（causales rationes）理论。如果上帝已经规定，所有造物的生长都由causales rationes控制，那么我们如何解释基督变水为酒，以及上帝把亚伦的手杖变为蛇的事呢？事实上，我们是否能够表明亚当被造时为成人的观点是合理的？下一章要提出的回答是，上帝是让causales rationes引导一个造物从原初状态开始生长，或者（作为例外）瞬间创造一个完全成熟的造物，依据上帝的意愿，看特定的需要。关于这些思考的深入分析见Agaesse-Solignac 48.685-690。这里的“灵”没有它在本卷其他地方所有的特定含义（见第221页注③）。在这里它的意思是非物质的实在。这里的论证基于这样一种分析，它呈现出四种可能性：（1）体：A肉眼所见（若此，圣保罗就应该确定看见的方式，就如同他确定所见之物那样）；或者B不靠肉眼看见（但这类异象的可能性比较可疑；如果它真的发生，很可能完全不同于有形的异象，所以对象被看见的方式应该不会有任何疑惑。）（2）灵：A通过一个物体的形象显现出来（若此，他就会既怀疑它是否物体，也同样怀疑他是否在身体里看见它）；或者B理智当下看见（若此，应该可以确定它不是通过体被看见的）。1B提到的情形可能性不大，所以奥古斯丁把它移到最后。由此也就可以理解这种奇特的论证顺序：先讨论可能性比较明显的，最后讨论可以想象但不太可能的情形，这样才显完整。论证的结果是，圣保罗不可能对所见之物确定的同时对看见的方式不确定。那么他对什么疑惑呢？如果我们设想唯有灵魂被带离，那就会留下关于身体与灵魂之间的关系的疑惑；保罗“或在身内，我不知道；或在身外，我也不知道”这话就表达了这种疑惑。奥古斯丁在下一段落中解释了这一点。

[56]奥古斯丁的原话是：in aetate perfecta，hoc est virili atque iuvenali。这个生命阶段处于31-45岁之间。见Censorinus，De die natali 14.2（Teubner ed.，p.24 Hultsch）。两者指所见之物和看见的方式。

[57]《耶利米书》一章5节。Etiam si possunt videri。见注①对这段论证的分析。

[58]这里一个存在物的“数目”指它生长的法则，基于该存在物特定的完全或形式。见前面第四卷第三至五章奥古斯丁对智11.21（你在尺度、数目和重量上规定了万物）的解释。奥古斯丁谨慎地对保罗的疑惑提出了一种可能的解释，即如果唯有他的灵魂被带离看见异象，那么疑惑就集中于灵魂与身体的关系上。这种关系有两种可能性：（1）灵魂仍然作为身体的形式与身体结合［因而灵魂in corpus（在身内）］，心灵（mind）被带入沉思之中；（2）灵魂与身体分离［因而extra corpus（在身外）］，于是在看见异象时身体是死的。

[59]《创世记》一章2节。奥古斯丁在描述灵魂在身体内活动时经常使用intentio这个词。见Epist.166 De origine animae hominis ad Hieronymum 2.4（CSEL 44.551，7-9 Goldbacher；ML 33.722）：“灵魂渗透整个身体，所以它激活身体不是通过在空间上分配到各个部分（non locali diffusione），而是通过生命冲动（quadam vitali intentione）。”除了这种生命冲动（vitalis intentio），即灵魂激活身体的活动或影响力外，还有灵魂的关注力（intentio），灵魂藉此关注感官的调适，见7.19.25。如果灵魂处于出神状态，那么vitalis intentio仍然存续，而另一种intentio不起作用。

[60]《约翰福音》二章9-10节。

[61]《出埃及记》七章10节。

[62]原因理性：causales rationes，即上帝在原初创造时创造并放置在世界的形成性原理或者理性原理。见第164页注①。这里描述的三类看，通过所见对象和看见对象的灵魂的能力来区分：灵魂借助身体的中介看见形体；灵看见物体的影像（见第221页注③）；以及理智看见非物质的实在。关于这三类看的讨论，见Michael Schmaus，Die psychologishce Trinitatslehre des hl.Augustinus（Munsterische Beitrage zur Theologie 11，Munster 1927）365-369；Cuthbert Butler，Western Mysticism（2nd ed.London 1926）50-55；Matthias E.K ORGER，“Grundprobleme der augustinischen Erkenntnislehre：Erlautert am Beispiel von de Genesi ad litteram Ⅻ，“Recherches augustiniennes，Supp.A la REAug 2（Paris 1962）33-37；Matthias E Korger and Hans Urs von Balthasar，Aurelius Augustinus，Psychologie und Mystik（Sigillum 18，Einsiedeln 1960）6-23；Bourke 242-246；Agaesse-Solignac 49.575-585。

[63]这里的原理即ratio。见第221页注③。

[64]形式即数目。见本书第225页注①。《歌罗西书》二章9节。

[65]《以赛亚书》三十八章5节；《列王纪下》二十章6节。《诗篇》一百四十八篇44节。

[66]这里我采用Zycha的文本，它比摩尔文本意思更清楚。《传道书》三章21节。

[67]本卷第十九至二十八章讨论亚当的身体问题。它是血气的身体（corpus animale），不是灵性的身体（corpus spiritale）吗？一个血气的身体（就如我们的身体）需要食物作营养，会疲倦，会生病，会死亡。一个灵性的身体（就如我们复活时将拥有的）不需要食物，不会疲倦，不会生病，是不朽的。奥古斯丁思考这些问题，多次提到其他阐释者的观点，但没有提到他们的名字。奥利金、尼撒的格列高利和斐洛都讨论过这个问题，但很难确定奥古斯丁记得他们作品中的哪些具体段落。见Agaesse-Solignac 48.690-695的观点。《创世记》四十一章1—32节。

[68]《哥林多前书》十五章44节。《但以理书》二章27—45节；四章16—24节。

[69]《马太福音》二十二章30节。《哥林多前书》十四章15节。

[70]《诗篇》八篇6节。这里以及他的Enarr in Ps.8.11（CCL 38.54；ML 36.114）把经文中的代词“他”理解为基督。在Enarr in Ps.中他说，由于基督身体上的软弱和受难时的羞辱，他有一段时间“略低于天使”。

[71]《腓立比书》二章7节。

[72]《哥林多前书》十五章44-49节。见后面12.24.51。

[73]前一章奥古斯丁在保罗的《哥林多前书》十五章44-49节找到证据，表明亚当拥有的是血气的身体。但这里他指出，另有经文似乎暗示我们期望恢复亚当丧失的恩赐，因此有些解释者就认为，亚当最初拥有的是血气的身体，但当他被安置在乐园之后，这身体就转变为灵性的身体。我们不能确定奥古斯丁究竟想到了谁，他有可能想到了维克托里努斯（Victorinus）。见Pierre Hadot，Porphyre et Victorinus（2 vols.Paris 1968）1.100。

[74]《路加福音》十五章32节。《马太福音》二十二章39节。

[75]《路加福音》十五章22节。关于感官是信使，见《〈创世记〉字疏》（上）第三卷第91页注②和本书第19页注①。

[76]《哥林多前书》十五章53节。后面12.24.51重复了这个解释。奥古斯丁在描述影像在“灵”里产生时，使用了被动形式：continuo fit imago eius in spiritu。他由此指出，内在影像的产生即时伴随着眼睛里发生的调整，他避免使用任何可能暗示感官对象或眼睛对灵魂产生因果作用的术语。

[77]《哥林多前书》十五章45节，引用《创世记》二章7节。

[78]这里奥古斯丁指出，当亚当被安置在乐园时，他的身体不可能变成了属灵的身体，因为《圣经》清楚他因罪该死，而只有属血气的身体才可能死。

[79]有些注释者（比如斐洛Legum allegoria 1.105-107［LCL 1.216 Colson-Whitaker］）认为亚当因罪得死只是灵魂的死，不是身体的死。但奥古斯丁从《罗马书》八章10-11节反驳这一观点。因此，没有罪，亚当的身体就可能是不朽的。但是如果他拥有的是血气之体，这又如何可能呢？《但以理书》五章5节。

[80]《罗马书》八章10-11节。通过身体感官（per corporis sensum）。根据奥古斯丁，感觉是留在身体上的一种印象，其本身也引起灵魂的注意（passio corporis per seipsam non latens animam）（De quantitate animae 25.48［M L 32.1063］）。在奥古斯丁的知识论里，身体并非无条件地作用于灵魂。因此，“通过身体感官”不是表明作用于灵魂的主体，而是指灵魂在作用于自身时所使用的工具（或者上帝或者天使在作用于它时所使用的工具）。由此可知，当奥古斯丁这里说“……有形事物的影像……印在他的灵上”，他的意思是说这是灵魂自己印下的，是灵作用于灵。见12.16.32—33。

[81]奥古斯丁的结论是，亚当被安置于乐园时他的身体并没有转变。鉴于他拥有的一个属血气的（即可朽的）身体，他被安置乐园经历一段时间的考验。如果他不曾犯罪，他就会藉着上帝特别的恩惠而免于死亡，他的身体就会转变为属灵的、荣耀的身体。《使徒行传》十章17—28节。

[82]拉丁文采纳in vita aeterna，而不是in vitam aeternam。E写作visione，不是z所说的visiones。

[83]《罗马书》八章10节。

[84]奥古斯丁继续解释他提出的解决方案，指出我们恢复亚当因罪丧失的，意思是说我们脱去罪的旧样式得更新，恢复亚当失去的义，但我们不是恢复他失去的属灵身体，因为他从来不曾拥有这样一个身体。《诗篇》四十八篇13节。

[85]Zycha记载，在Codex Sangallensis 161，8th c的页边空白处有抄写员写道：“读者要看仔细了，不要以为亚当失去了上帝的形像，他只是玷污了这形像”。

[86]参见《马太福音》二十二章30节。

[87]参见《以弗所书》四章23节。原文为：“又要将你们的心志更换一新。”奥古斯丁说“将我们……更换一新”，而且用的是现在时态，不是将来时态，显然意在将发生在今生的灵魂的属灵更新与在复活时我们身体转变为荣耀状态作出对比。

[88]参见《哥林多前书》十五章53节。

[89]《罗马书》八章10节。

[90]奥古斯丁思考亚当的身体状态，得出的结论是它既是可朽的，又是不朽的。可朽是因为它是一个属血气的身体，不朽是藉着上帝的特殊恩惠，只要亚当不犯罪，就能发生。罗马世界普遍相信占卜，这是民间宗教的一部分，并在国家宗教中被系统化。见W.Warde Fowler，The Religious Experience of the Roman People（London 1911）292-313。柏拉图没有让占卜者有用武之地（Laws 913b，933d-e），亚里士多德认为所谓的预言式的梦并非由神引发的（De divination per somnia），但斯多亚学派赞成占卜的民间信念，并把它纳入他们的体系中。见R.D.Hicks，Stoic and Epicurean（New York 1910）41。克里西普（Chrysippus）对占卜的定义是“诸神赋予人的认知、看见并解释符号的”能力（Cicero，De div.2.130）。通常认为它是通过出神、梦境、检查动物内脏、观察不寻常的自然现象和其他符号发生的（同上，2.26—27）。

[91]关于可朽和不朽，奥古斯丁提到三种情形：1.non posse mori，不会死；2.posse mori，会死；3.posse non mori，可以不死。第一种状态属于复活时的人；第二种属于堕落前和堕落后的人；第三种属于堕落前的亚当。这三者分别对应奥古斯丁在另外地方使用的三类罪：不会犯罪，会犯罪，可以不犯罪。见C.adversarium legis et prophetarum 1.14.20（ML 42.614）；De correp et gratia 12.33（ML 44.936）；Enchiridion 105.28（ML 40.28）；以及A.Solignac，S.J.，“La condition de lhomme pecheur d'apres saint Augustin，”NRT 78（1956），pp.359-387，尤其是pp.359-368。Ad hoc adiuvari.

[92]参《创世记》二章9节。奥古斯丁讨论每一种可能提出的解释：帮助可能来自（1）虚无或（2）身体或（3）灵。前两种解释太荒谬，无须反驳，一个反问就可以驳倒。反驳第一种（来自虚无）理由很明显；第二种（来自身体）原因在于，根据奥古斯丁，体不可能作用于灵（见12.16.32）。所以只能采纳第三种解释（来自灵）。

[93]参见《哥林多前书》十五章44节。当灵魂不必再观察身体上发生的事，就能够把注意力内转，凝视里面的形象，否则它不能专注于内视。在翻i译quasi relaxetur et emicet eius intentio时，我把emicet译成“闪现光芒”。奥古斯丁在12.30.58中明确认为属灵领域有一种它特有的非物质的光，光照灵里所见的物体之像。

[94]《以弗所书》四章21-24节。

[95]《哥林多前书》十五章44节。

[96]《歌罗西书》三章9-10节。《哥林多前书》十一章14节。

[97]奥古斯丁在去世前四年回顾自己的作品，对这段话作了如下限定：“我在第六卷说亚当因罪失去了上帝的形像，而他原是照着这形像造的，这里不可理解为他里面再也没有一点形像的痕迹了，而是说这形像在他里面已经毁损，所以必须更新。”见Retract.2.50.3或者2.24.2（CSEL 36.160，10-13 Knoll；ML 32.640）。这里应当注意，在6.23.35中，如上面看到的，在Coder Sangallensis的页边空白处有一条注释提醒读者不要把奥古斯丁的话理解为上帝的形像被亚当的罪完全毁灭了。他们通过在判断中引入错误来蒙骗人。根据奥古斯丁，感觉是一种表象，其本身是不会错的。感官感知所感知的对象，它有一个目标。关于感官对象的错误源于判断。见Contra acad.3.11.26（CSEL 63.66 KNOLL；ML 32.947）。但应当注意，奥古斯丁并没有否定感官知识的有效性，见Charles Boyer，L'Idee de verite dans la philosophie de saint Augustin（Paris 1920）41-44.

[98]《路加福音》十五章22节。见第233页注②。

[99]《以弗所书》四章23节。同样，在12.25.52中，奥古斯丁坚持认为在理智之看中不可能有任何错误：“因为它［理智］要么理解，那就拥有真理；它若不拥有真理，那就没有理解。”理智之看的对象就是实在，它们“不是体，也没有任何与物体相似的形式”（12.24.50）；奥古斯丁紧接着举出这些实在的例子，包括心灵、灵魂的各种美好品性、理智本身、各种美德，最后还有上帝本身。另外，在12.31.59中他举敬虔、信心、盼望和忍耐作为例子说明理智在光照下所看见的对象。如Agaesse-Solignac 49.579所指出的，当奥古斯丁在这里以及其他地方举例说明理智在上帝光照下看见的对象时，例子基本上是属于伦理学或神学领域的。当光照用于通过感性认识获得的经验所知道的对象时，比如拱门、人，目的不是为了形成概念，而是为了构建所知对象的法则或者定义它必须是什么，见Gilson 90-91。

[100]参见《歌罗西书》三章10节。他在前一节主张灵魂里对永恒真理的理智之看不可能出错。但是同一个灵魂也可以论断可变的感官对象，而这些论断是有可能犯错的，不过这类错误无害于灵魂，只要灵魂不丧失它对永恒真理的看。知道永恒真理的正是ratio superior（高级理性），它包含智慧（sapientia）；论断感性事物的是ratio inferior（低级理性），它包含知识（scientia），见De Trinitate 12及Gilson 115-126。一个不会犯错，一个会犯错。但它们不是两个不同的官能，它们乃是同一个心灵或理智的两种职责。

[101]《加拉太书》六章1节。假想的反对者认为，当好人受蒙骗，以为某个私下作恶的人是好人时，会有危险威胁他们。奥古斯丁否认有任何真正的危险，除非心灵关于圣善本身陷入错误之中。

[102]拉丁文采纳dixi（我说），而不是dixit（他说），因为根据上下文，关注亚当犯罪之事实与他心志的灵性状态之间的一致性的是奥古斯丁，而不是保罗。

[103]奥古斯丁难以阅读所有注释的原因可能不只是在于这些作品数量庞大，获得抄本很难，而且因为他在写作《创世记》注释时（401—415年）时希腊语知识有限。他在任主教期间一直坚持学习希腊语，以便更好地理解《圣经》的希腊语文本，以及希腊教父们的作品，但一直到415年之后他才能娴熟地阅读希腊教父们的原著。见Pierre Courelle，Les letters grecques en Occident de MacrobeaCassiodore（Paris 1948），pp.137-194；English tr.By Harry E.Wedeck，Late Latin Writers and Their Greek Sources（Cambridge，Mass 1969），pp.149-208。不过，奥古斯丁在撰写《创世记》注释时，很可能读过巴西尔In Hexaemeron的欧斯塔修斯版拉丁译本，奥利金In Genesim homiliae的鲁菲努版拉丁译本。见Berthold Altaner，“Eustathius，der lateinische Ubersetzer der Hexaemeron-Homilien Basilius des Grosssen，”ZNTW 39（1940），pp.161-170，reprinted in Kleine patristische Schriften（TU 83，Berlin 1967），pp.437-447；and idem，“Augustinus und Origenes”，Historisches Jahrbuch 70（1951），pp.15-41，reprinted in Kleine part.Schr.224-252.《使徒行传》十二章7—9节。