有些人在解释第三层天时想要表明人有体、魂和灵之间的差别

[1]奥古斯丁很可能是指奥利金。见Origen，De principiis1.8.1；3.3.5（GCS 22.96，8-11，22.262，2-16 Koetschau）。奥古斯丁很熟悉耶柔米（Jerome）或鲁菲努版的奥利金《论首要原理》（见De civ.Dei 11.23）。《哥林多后书》十二章2—4节。

[2]奥古斯丁原话是：In illa enim prima conditione mundi，cum Deus omnia simul creavit，homo factus est qui esset futurus，ratio creandi hominis，nonactio creati.奥古斯丁的意思是说，在创造的第六“日”，即在上帝最初同时创造万物的创造活动中，他还没有从尘土造出人，而是在尘世里安置了原因种子（ratio seminalis），以后第一人的身体将由此造出。这就是“ratio”在这个段落里的含义。“actio”的使用非同寻常。这里大约相当于阿奎那的“actus”，亚里士多德的ὲvὲpγεια，即与潜能（potentia）相对的现实。马里乌斯·维克托里努斯（Marius Victorinus）也在他讨论三位一体反驳阿里乌的作品里频繁使用actio这个词与potentia相对，但后者通常指上帝父的全能，而actio指那种权能在道里面的显现。这显然是因为在引入这个话题时保罗说他不得不自夸（Ⅰ节）。

[3]这第三层天等同于乐园和上帝的异象。根据J.J.O'Rourke，JBC2（1968）.“The Second Letter to the Corinthians”，289：“第一层天就是我们地上的大气层；第二层天是星辰所在的区域；第三层天是上帝居住之所，可见他的真面目。”关于这个话题的其他观点的讨论，见E.-B.Allo，Second epitre aux Corinthiens（Etudes bibliques，Paris 1937）306-307。

[4]要注意这里被造生命物的三种存在方式：1.永恒存在于上帝里；2.潜能地存在于本性里；3.存在于各自完全的形式里。奥古斯丁在他的De cura pro mortuis gerenda 11.13（CSEL 41.642，12-643，4 Zycha；ML 40.602）中说，他在米兰期间，有一个晚上他在梦里向Favonius Eulogius显现；后者是迦太基的修辞学教授，是他以前的学生之一。奥古斯丁说，当他从米兰回到迦太基时，Eulogius告诉他这个梦，并说他本人（Eulogius）一直对西塞罗一篇修辞学作品中的一段话很困惑。“（在他的梦里）我解释了那段话里的难点，”奥古斯丁说，“尽管实际上不是我，而是我的影像向他解释，而我本人对此一无所知，因为我远隔重洋，操着别的心，做着别的梦，根本没想过Eulogius的问题。”

[5]这个句子的拉丁文是in manifestas formas actusque，这里的actus意思等同于前面第九章的actio，见第217页注②。这是一种普遍的神秘主义体验。见比如圣特蕾莎（Teresa）在她的《生平》第二十七章The Complete Works of St.Teresa of Jesus所描述的，tr.E.Allison Peers（3vols.New York 1946）1.171。

[6]关于碟状物，见《使徒行传》十章11节；关于约翰的异象，见《启示录》一章12—20节；关于骸骨，见《以西结书》三十七章1—10节；关于六翼天使撒拉弗和坛子，见《以赛亚书》六章1—7节。

[7]《创世记》二章1-3节。在奥古斯丁的术语表中，“实体”与“本质”是同义词。见De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum 2.2.2（ML 32.1346）。

[8]《创世记》二章3节。参见Aug.solil.1.8.15（ML 32.877）：“地和光都是可见的，但是若没有光照亮，地不可能被看见。人只要理解各门学科所教导的知识，都会毫不犹豫地承认它们是真实的。但他必须相信，若不是我们可称之为太阳的事物光照它们，它们不可能为人所理解。”当一个视力正常的人转向一个物质对象，只要源于太阳的光照亮了它，那人就能看见它。在理智异象中，纯粹的心灵如果转而内视被上帝即灵魂之光照亮的无形世界，就看见非物质的真理。这个光照论基于普罗提诺Enn.5.5.7，奥古斯丁在圣经（尤其是约1.9）的影响下，在他的De magistro和De Trinitate，book 12中加以发展。这个理论对奥古斯丁的哲学至关重要，关于它的详尽阐释，见Gilson 77-96及Bourke 112-117，216-217。

[9]《诗篇》四十三篇3节。奥古斯丁依据的是LXX。（参和合本四十四篇3节。）Ostensio，即异象。更准确地说，这个词的意思是在异象中向想象力显现的一个影像。这是一个后古典词汇，见于德尔图良、阿普利乌斯（Apuleius）和武加大拉丁文圣经（Vulg.）。后面12.20.42中有同样的用法。

[10]《诗篇》一百三十五篇（一百三十六篇）11-12节。这里奥古斯丁并非原原本本引用。《出埃及记》三十三章9—11节。

[11]见《马太福音》十七章5节；《马可福音》九章7节；《路加福音》九章35节。《出埃及记》三十三章13节（OL，基于LXX）。

[12]《约翰福音》一章3节。《启示录》十三章1节；十七章1节；十七章3节；十七章15节；十七章18节。

[13]《诗篇》一百零一篇26（25）节。“spiritual”的意思是“属灵的”，但必须注意，“灵”（spiritus）在本卷中有一个特定的含义，即“灵魂里低于心（mens）的一种能力，是产生有形物体之影像的处所”（12.9.20）。也就是说，正是在灵魂的那个部分形成影像，所以spiritus常常译成“想象”或“想象力”。不过，在这里的上下文中，这个词的含义已经在一定程度上受到新柏拉图主义普纽玛学说的影响，我认为用英文里的“灵”（spirit）来翻译它，形容词对应英文“属灵的”（spiritual）更恰当。奥古斯丁在第六至十二章更加充分地解释了spiritus。见本书第271页注①及本人的论“The Meaning of Spiritus in St.Augustine's De Genesi，Ⅻ，”Modem Schoman 26（1948-1949）211-218。亦参见Gilson 269-270 n.1，以及Bourke 242-243，G.Verbeke，L'Evolution de la doctrine du Pneuma du stoicism a s.Augustin（Paris 1945）371-372、502以及各处。

[14]《诗篇》九十四（九十五）篇5节。这个观点在后面第三十二章阐述。

[15]这一章以亚当被造时是婴孩还是成人的问题开始，结尾讨论神迹，似乎违背上帝自身确立的顺序。关于亚当被造时的状态，奥古斯丁这里将问题悬而未决，但在下一章以及第十八章他认为通常的观点即亚当被造时是成人更为合理。奥古斯丁对这个问题的思考涉及他关于支配所有造物从初始状态到成熟状态的生长过程的“原因种子”（causales rationes）理论。如果上帝已经规定，所有造物的生长都由causales rationes控制，那么我们如何解释基督变水为酒，以及上帝把亚伦的手杖变为蛇的事呢？事实上，我们是否能够表明亚当被造时为成人的观点是合理的？下一章要提出的回答是，上帝是让causales rationes引导一个造物从原初状态开始生长，或者（作为例外）瞬间创造一个完全成熟的造物，依据上帝的意愿，看特定的需要。关于这些思考的深入分析见Agaesse-Solignac 48.685-690。这里的“灵”没有它在本卷其他地方所有的特定含义（见第221页注③）。在这里它的意思是非物质的实在。这里的论证基于这样一种分析，它呈现出四种可能性：（1）体：A肉眼所见（若此，圣保罗就应该确定看见的方式，就如同他确定所见之物那样）；或者B不靠肉眼看见（但这类异象的可能性比较可疑；如果它真的发生，很可能完全不同于有形的异象，所以对象被看见的方式应该不会有任何疑惑。）（2）灵：A通过一个物体的形象显现出来（若此，他就会既怀疑它是否物体，也同样怀疑他是否在身体里看见它）；或者B理智当下看见（若此，应该可以确定它不是通过体被看见的）。1B提到的情形可能性不大，所以奥古斯丁把它移到最后。由此也就可以理解这种奇特的论证顺序：先讨论可能性比较明显的，最后讨论可以想象但不太可能的情形，这样才显完整。论证的结果是，圣保罗不可能对所见之物确定的同时对看见的方式不确定。那么他对什么疑惑呢？如果我们设想唯有灵魂被带离，那就会留下关于身体与灵魂之间的关系的疑惑；保罗“或在身内，我不知道；或在身外，我也不知道”这话就表达了这种疑惑。奥古斯丁在下一段落中解释了这一点。

[16]奥古斯丁的原话是：in aetate perfecta，hoc est virili atque iuvenali。这个生命阶段处于31-45岁之间。见Censorinus，De die natali 14.2（Teubner ed.，p.24 Hultsch）。两者指所见之物和看见的方式。

[17]《耶利米书》一章5节。Etiam si possunt videri。见注①对这段论证的分析。

[18]这里一个存在物的“数目”指它生长的法则，基于该存在物特定的完全或形式。见前面第四卷第三至五章奥古斯丁对智11.21（你在尺度、数目和重量上规定了万物）的解释。奥古斯丁谨慎地对保罗的疑惑提出了一种可能的解释，即如果唯有他的灵魂被带离看见异象，那么疑惑就集中于灵魂与身体的关系上。这种关系有两种可能性：（1）灵魂仍然作为身体的形式与身体结合［因而灵魂in corpus（在身内）］，心灵（mind）被带入沉思之中；（2）灵魂与身体分离［因而extra corpus（在身外）］，于是在看见异象时身体是死的。

[19]《创世记》一章2节。奥古斯丁在描述灵魂在身体内活动时经常使用intentio这个词。见Epist.166 De origine animae hominis ad Hieronymum 2.4（CSEL 44.551，7-9 Goldbacher；ML 33.722）：“灵魂渗透整个身体，所以它激活身体不是通过在空间上分配到各个部分（non locali diffusione），而是通过生命冲动（quadam vitali intentione）。”除了这种生命冲动（vitalis intentio），即灵魂激活身体的活动或影响力外，还有灵魂的关注力（intentio），灵魂藉此关注感官的调适，见7.19.25。如果灵魂处于出神状态，那么vitalis intentio仍然存续，而另一种intentio不起作用。

[20]原因理性：causales rationes，即上帝在原初创造时创造并放置在世界的形成性原理或者理性原理。见第164页注①。这里描述的三类看，通过所见对象和看见对象的灵魂的能力来区分：灵魂借助身体的中介看见形体；灵看见物体的影像（见第221页注③）；以及理智看见非物质的实在。关于这三类看的讨论，见Michael Schmaus，Die psychologishce Trinitatslehre des hl.Augustinus（Munsterische Beitrage zur Theologie 11，Munster 1927）365-369；Cuthbert Butler，Western Mysticism（2nd ed.London 1926）50-55；Matthias E.K ORGER，“Grundprobleme der augustinischen Erkenntnislehre：Erlautert am Beispiel von de Genesi ad litteram Ⅻ，“Recherches augustiniennes，Supp.A la REAug 2（Paris 1962）33-37；Matthias E Korger and Hans Urs von Balthasar，Aurelius Augustinus，Psychologie und Mystik（Sigillum 18，Einsiedeln 1960）6-23；Bourke 242-246；Agaesse-Solignac 49.575-585。

[21]Zycha采纳E，写为“corpora corporalia”，明显写重了。其他手稿都删除了“corpora”。（此注有省略——中译者注）

[22]“Quo absentia corporalia cogitantur”，动词cogitare源于co-agitare，指心灵将贮存在记忆中的像聚焦起来加以思考的活动。见奥古斯丁在Conf.10.11.18以及De Trin.11.3.6（CCL 50.340；ML42.988）中的解释。

[23]真实的影像（比如奥古斯丁对迦太基的影像）在另外的地方称为phantasia；虚假的影像（比如他对亚历山大的影像）另外的地方称为phantasma。见De Trin.8.6.9（CCL 50.281；ML 42.954-955）；De musica 6.11.32（ML 32.1180）；Epist.120.2.10（CSEL 34.712，22-24 Goldbacher；M L 33.457）。

[24]在理智之看中，不存在与被看对象相似却不与它等同的像。在这点上理智之看不同于属灵的看，在后者，有与对象相似但不等同于对象的像。在想象中呈现的一个人或一棵树的表象与对象相似但不等同于真实的对象。如果我闭上双眼凝视这些表象，我就是在看与对象相似但不等同于对象的像。但奥古斯丁坚持认为，当理智凝视一个非物质对象，比如爱（dilectio）时，是另外的情形：一人可能比另一人看得更清楚，但每个人看到的是同一个对象（爱）。一个直观不够完全的人看见的并不是爱的像，他看见的还是爱本身，只是看得不够清晰。

[25]尤其见《〈创世记〉字疏》（上）1.9.17，1.16.31，3.5.7，4.7.13，4.24.41，5.16.34以及本书7.13.20，7.19.25，8.5.9，8.16.34，8.25.47，8.27.49，9.2.3—4，9.14.25。

[26]这里的原理即ratio。见第221页注③。

[27]形式即数目。见本书第225页注①。《歌罗西书》二章9节。

[28]Sacramenta veleris testamenti。关于sacramentum（圣礼）的含义，见本书第47注①。

[29]《哥林多前书》十五章44节。

[30]《以赛亚书》三十八章5节；《列王纪下》二十章6节。《诗篇》一百四十八篇44节。

[31]这里我采用Zycha的文本，它比摩尔文本意思更清楚。《传道书》三章21节。

[32]参见《〈创世记〉字疏》（上）3.20.30。

[33]《以弗所书》四章23—24节。“新人”就是藉恩典恢复的人性。

[34]《歌罗西书》三章10节。

[35]《罗马书》七章25节。

[36]《加拉太书》五章17节。

[37]《约翰福音》四章24节。

[38]《哥林多前书》十四章14节。奥古斯丁这里对“灵”的注释是有问题的。圣保罗是在谈论具备方言天赋的人，说那是人的灵在祷告（不是他的心）。所以这里的灵就它受圣灵支配而言，就是灵魂。见Max Zerwick，Analysis philological Novi Testamenti graeci（Rome 1953）384。

[39]《哥林多前书》十四章2节。

[40]参见De doctr.Christ.2.1.1（CSEL 80.33，23-25 Green；ML 34.35）：“一个符号就是一个事物，除了在感官中产生印象外，还导致另外的东西进入心灵，作为它自身的结果。”

[41]《哥林多前书》十四章16节。

[42]《哥林多前书》十四章6节。

[43]本卷第十九至二十八章讨论亚当的身体问题。它是血气的身体（corpus animale），不是灵性的身体（corpus spiritale）吗？一个血气的身体（就如我们的身体）需要食物作营养，会疲倦，会生病，会死亡。一个灵性的身体（就如我们复活时将拥有的）不需要食物，不会疲倦，不会生病，是不朽的。奥古斯丁思考这些问题，多次提到其他阐释者的观点，但没有提到他们的名字。奥利金、尼撒的格列高利和斐洛都讨论过这个问题，但很难确定奥古斯丁记得他们作品中的哪些具体段落。见Agaesse-Solignac 48.690-695的观点。《创世记》四十一章1—32节。

[44]《哥林多前书》十五章44节。《但以理书》二章27—45节；四章16—24节。

[45]《马太福音》二十二章30节。《哥林多前书》十四章15节。

[46]《哥林多前书》十五章44-49节。见后面12.24.51。

[47]前一章奥古斯丁在保罗的《哥林多前书》十五章44-49节找到证据，表明亚当拥有的是血气的身体。但这里他指出，另有经文似乎暗示我们期望恢复亚当丧失的恩赐，因此有些解释者就认为，亚当最初拥有的是血气的身体，但当他被安置在乐园之后，这身体就转变为灵性的身体。我们不能确定奥古斯丁究竟想到了谁，他有可能想到了维克托里努斯（Victorinus）。见Pierre Hadot，Porphyre et Victorinus（2 vols.Paris 1968）1.100。

[48]Jean Pepin，“Une curieuse declaration idealiste du‘De Genesi ad litteram’（Ⅻ，10，21）de saint Augustin，et ses origins plotiniennes（‘Enneade’5，3，1-9 et5，5，1-2）”，Revue d'histoire et de philosophie religieuses 34（1954）373—400指出，奥古斯丁在这一段落里认为“属理智的”与“可理知的”两个概念的外延相同，因而实际上是同义的。但尽管奥古斯丁说每个属理智的事物都是可理知的，他并不认为每个可理知的事物必然就是属理智的。鉴于目前的讨论目标，他说第三类即最高类的看可以称为“属理智的”或“可理知的”，但这并没有使他成为一个把存在等同于思想对象的唯心主义者。见Agaesse-Solignac 49.566-568。

[49]《路加福音》十五章32节。《马太福音》二十二章39节。

[50]《路加福音》十五章22节。关于感官是信使，见《〈创世记〉字疏》（上）第三卷第91页注②和本书第19页注①。

[51]《哥林多前书》十五章53节。后面12.24.51重复了这个解释。奥古斯丁在描述影像在“灵”里产生时，使用了被动形式：continuo fit imago eius in spiritu。他由此指出，内在影像的产生即时伴随着眼睛里发生的调整，他避免使用任何可能暗示感官对象或眼睛对灵魂产生因果作用的术语。

[52]有些注释者（比如斐洛Legum allegoria 1.105-107［LCL 1.216 Colson-Whitaker］）认为亚当因罪得死只是灵魂的死，不是身体的死。但奥古斯丁从《罗马书》八章10-11节反驳这一观点。因此，没有罪，亚当的身体就可能是不朽的。但是如果他拥有的是血气之体，这又如何可能呢？《但以理书》五章5节。

[53]《罗马书》八章10-11节。通过身体感官（per corporis sensum）。根据奥古斯丁，感觉是留在身体上的一种印象，其本身也引起灵魂的注意（passio corporis per seipsam non latens animam）（De quantitate animae 25.48［M L 32.1063］）。在奥古斯丁的知识论里，身体并非无条件地作用于灵魂。因此，“通过身体感官”不是表明作用于灵魂的主体，而是指灵魂在作用于自身时所使用的工具（或者上帝或者天使在作用于它时所使用的工具）。由此可知，当奥古斯丁这里说“……有形事物的影像……印在他的灵上”，他的意思是说这是灵魂自己印下的，是灵作用于灵。见12.16.32—33。

[54]《但以理书》五章25—28节。

[55]《使徒行传》十章11—16节。

[56]奥古斯丁的结论是，亚当被安置于乐园时他的身体并没有转变。鉴于他拥有的一个属血气的（即可朽的）身体，他被安置乐园经历一段时间的考验。如果他不曾犯罪，他就会藉着上帝特别的恩惠而免于死亡，他的身体就会转变为属灵的、荣耀的身体。《使徒行传》十章17—28节。

[57]拉丁文采纳in vita aeterna，而不是in vitam aeternam。E写作visione，不是z所说的visiones。

[58]奥古斯丁继续解释他提出的解决方案，指出我们恢复亚当因罪丧失的，意思是说我们脱去罪的旧样式得更新，恢复亚当失去的义，但我们不是恢复他失去的属灵身体，因为他从来不曾拥有这样一个身体。《诗篇》四十八篇13节。

[59]奥古斯丁思考亚当的身体状态，得出的结论是它既是可朽的，又是不朽的。可朽是因为它是一个属血气的身体，不朽是藉着上帝的特殊恩惠，只要亚当不犯罪，就能发生。罗马世界普遍相信占卜，这是民间宗教的一部分，并在国家宗教中被系统化。见W.Warde Fowler，The Religious Experience of the Roman People（London 1911）292-313。柏拉图没有让占卜者有用武之地（Laws 913b，933d-e），亚里士多德认为所谓的预言式的梦并非由神引发的（De divination per somnia），但斯多亚学派赞成占卜的民间信念，并把它纳入他们的体系中。见R.D.Hicks，Stoic and Epicurean（New York 1910）41。克里西普（Chrysippus）对占卜的定义是“诸神赋予人的认知、看见并解释符号的”能力（Cicero，De div.2.130）。通常认为它是通过出神、梦境、检查动物内脏、观察不寻常的自然现象和其他符号发生的（同上，2.26—27）。

[60]关于可朽和不朽，奥古斯丁提到三种情形：1.non posse mori，不会死；2.posse mori，会死；3.posse non mori，可以不死。第一种状态属于复活时的人；第二种属于堕落前和堕落后的人；第三种属于堕落前的亚当。这三者分别对应奥古斯丁在另外地方使用的三类罪：不会犯罪，会犯罪，可以不犯罪。见C.adversarium legis et prophetarum 1.14.20（ML 42.614）；De correp et gratia 12.33（ML 44.936）；Enchiridion 105.28（ML 40.28）；以及A.Solignac，S.J.，“La condition de lhomme pecheur d'apres saint Augustin，”NRT 78（1956），pp.359-387，尤其是pp.359-368。Ad hoc adiuvari.

[61]参《创世记》二章9节。奥古斯丁讨论每一种可能提出的解释：帮助可能来自（1）虚无或（2）身体或（3）灵。前两种解释太荒谬，无须反驳，一个反问就可以驳倒。反驳第一种（来自虚无）理由很明显；第二种（来自身体）原因在于，根据奥古斯丁，体不可能作用于灵（见12.16.32）。所以只能采纳第三种解释（来自灵）。

[62]参见《哥林多前书》十五章44节。当灵魂不必再观察身体上发生的事，就能够把注意力内转，凝视里面的形象，否则它不能专注于内视。在翻i译quasi relaxetur et emicet eius intentio时，我把emicet译成“闪现光芒”。奥古斯丁在12.30.58中明确认为属灵领域有一种它特有的非物质的光，光照灵里所见的物体之像。

[63]《歌罗西书》三章9-10节。《哥林多前书》十一章14节。

[64]奥古斯丁在去世前四年回顾自己的作品，对这段话作了如下限定：“我在第六卷说亚当因罪失去了上帝的形像，而他原是照着这形像造的，这里不可理解为他里面再也没有一点形像的痕迹了，而是说这形像在他里面已经毁损，所以必须更新。”见Retract.2.50.3或者2.24.2（CSEL 36.160，10-13 Knoll；ML 32.640）。这里应当注意，在6.23.35中，如上面看到的，在Coder Sangallensis的页边空白处有一条注释提醒读者不要把奥古斯丁的话理解为上帝的形像被亚当的罪完全毁灭了。他们通过在判断中引入错误来蒙骗人。根据奥古斯丁，感觉是一种表象，其本身是不会错的。感官感知所感知的对象，它有一个目标。关于感官对象的错误源于判断。见Contra acad.3.11.26（CSEL 63.66 KNOLL；ML 32.947）。但应当注意，奥古斯丁并没有否定感官知识的有效性，见Charles Boyer，L'Idee de verite dans la philosophie de saint Augustin（Paris 1920）41-44.

[65]《以弗所书》四章23节。同样，在12.25.52中，奥古斯丁坚持认为在理智之看中不可能有任何错误：“因为它［理智］要么理解，那就拥有真理；它若不拥有真理，那就没有理解。”理智之看的对象就是实在，它们“不是体，也没有任何与物体相似的形式”（12.24.50）；奥古斯丁紧接着举出这些实在的例子，包括心灵、灵魂的各种美好品性、理智本身、各种美德，最后还有上帝本身。另外，在12.31.59中他举敬虔、信心、盼望和忍耐作为例子说明理智在光照下所看见的对象。如Agaesse-Solignac 49.579所指出的，当奥古斯丁在这里以及其他地方举例说明理智在上帝光照下看见的对象时，例子基本上是属于伦理学或神学领域的。当光照用于通过感性认识获得的经验所知道的对象时，比如拱门、人，目的不是为了形成概念，而是为了构建所知对象的法则或者定义它必须是什么，见Gilson 90-91。

[66]参见《歌罗西书》三章10节。他在前一节主张灵魂里对永恒真理的理智之看不可能出错。但是同一个灵魂也可以论断可变的感官对象，而这些论断是有可能犯错的，不过这类错误无害于灵魂，只要灵魂不丧失它对永恒真理的看。知道永恒真理的正是ratio superior（高级理性），它包含智慧（sapientia）；论断感性事物的是ratio inferior（低级理性），它包含知识（scientia），见De Trinitate 12及Gilson 115-126。一个不会犯错，一个会犯错。但它们不是两个不同的官能，它们乃是同一个心灵或理智的两种职责。

[67]《加拉太书》六章1节。假想的反对者认为，当好人受蒙骗，以为某个私下作恶的人是好人时，会有危险威胁他们。奥古斯丁否认有任何真正的危险，除非心灵关于圣善本身陷入错误之中。

[68]奥古斯丁难以阅读所有注释的原因可能不只是在于这些作品数量庞大，获得抄本很难，而且因为他在写作《创世记》注释时（401—415年）时希腊语知识有限。他在任主教期间一直坚持学习希腊语，以便更好地理解《圣经》的希腊语文本，以及希腊教父们的作品，但一直到415年之后他才能娴熟地阅读希腊教父们的原著。见Pierre Courelle，Les letters grecques en Occident de MacrobeaCassiodore（Paris 1948），pp.137-194；English tr.By Harry E.Wedeck，Late Latin Writers and Their Greek Sources（Cambridge，Mass 1969），pp.149-208。不过，奥古斯丁在撰写《创世记》注释时，很可能读过巴西尔In Hexaemeron的欧斯塔修斯版拉丁译本，奥利金In Genesim homiliae的鲁菲努版拉丁译本。见Berthold Altaner，“Eustathius，der lateinische Ubersetzer der Hexaemeron-Homilien Basilius des Grosssen，”ZNTW 39（1940），pp.161-170，reprinted in Kleine patristische Schriften（TU 83，Berlin 1967），pp.437-447；and idem，“Augustinus und Origenes”，Historisches Jahrbuch 70（1951），pp.15-41，reprinted in Kleine part.Schr.224-252.《使徒行传》十二章7—9节。

[69]《使徒行传》十章14节。

[70]从上下文看，似乎应该是qua，在Bru和m用的就是这个词。

[71]关于phantasia和phantasma之间的区别，见第225页注④。

[72]在本章中奥古斯丁概括了他关于感觉的心理学观点，他在《〈创世记〉字疏》（上）3.4.6—3.5.7以及本书7.13.20，7.15.21以及7.19.25—7.20.26中详尽论述了这些观点。

[73]参见Epist.166，同上（见上面注释45；CSEL 44.551，3-7）：“如果物体就是这样一种实体，它以一定的长宽高在空间中静止或运动，大的部分占据大的空间，小的部分占据小的空间，它的任何部分小于它的整体，那么灵魂不是物体。”

[74]见《〈创世记〉字疏》（上）3.4.6。

[75]我想奥古斯丁这里有点疏忽了，他是在第三卷和第七卷讨论过这个问题，见本书第241页注①。不过，在《〈创世记〉字疏》（上）4.34.54中他确实提到光从眼睛里发射出来的观点。

[76]参见De Gen.ad.Litt.Inperfectus liber 8.29（CSEL 28/1.479，16-19 Zycha；M L 34.232）。奥古斯丁主张天体比地上的物体卓越得多。

[77]参见De libero arbitrio 3.5.16（CSEL 74.103-4 Green；ML 32.1278-1279）。

[78]构想出物体之像的能力必定比星空更加卓越，因为它就是非物质的灵魂本身。

[79]这里奥古斯丁的感觉论的基本原则以三段论形式确定下来。同样的论证在De musica 6.5.8（ML 32.1167-1168）中以略微不同的形式表述。

[80]奥古斯丁不希望我们以为是眼睛看，因为他在第四章说过身体并没有看见，而是灵魂透过身体看见。因此他的意思是，灵魂把身体作为一个看的工具，但他使用通行的术语阐述这个问题。

[81]从这话以及12.22.48中可以看出，奥古斯丁显然主张天使——不论善恶——可以读出我们的念头。关于心里的秘密（secreta cordis），即我们最内在的念头，与我们将来的自由行为相关的念头，教父们通常认为天使能够读出它们，见G.Bareille，DTC 1（1909）s.v.“Angeologie d'apres les Peres”，1200-1201。奥古斯丁这里（十七章）谈到约伯的试探，以及在Enarr.in Ps.7.9（CCL 38.42-43；ML36.103-104）所说的，都与传统教义相一致。但在Retract.2.56或2.30（CSEL 36.167 Knoll；ML 32.643）中谈到鬼灵知道人的dispositiones（意向），他怀疑他们拥有这种知识是通过对某种人眼看不见的物质变化的感知，或者通过某种直接的属灵途径。我们不太清楚他的dispositiones是否就是其他神学家通过secreta cordis所指的东西，但无论如何，他对自己的论断也并不肯定。

[82]关于奥古斯丁对天使身体的观点，见《〈创世记〉字疏》（上）第二卷第84页注②。

[83]关于这个例子，W.Montgomery，“St.Augustine's Attitude to Psychic Phenomena”，Hibbert Journal 25（1926）101说，如果有可能检验证人，我们可能会提出许多问题，但他又说：“这个例子给人的强烈印象是：事件是真实的，记录是准确的。另外，对待它的态度也是非常严肃的。”

[84]Apud nos.奥古斯丁于公元388年回到塔加斯特（Tagaste）后，建了一个小修道院，成了主教之后，就将它移到希坡（Hippo）。因为这里提到的男孩当时追求一种圣洁的生活（见这一章的最后一句），所以他很可能刚加入宗教团体，而“我们中间”意指“在我们修道院中”。

[85]采纳Val和m的quale，而z写作nisi。

[86]奥古斯丁指出，灵魂里持续不断地产生影像，这比发生异乎寻常的迷狂要更神秘、更奇异。Seneca，Nat.quaest.7.1在思考所观察到的日常的天体运动时也提出类似的观点。在常规事物中发现神奇之处，这是奥古斯丁最喜爱的一个主题，见比如Sermo 126.3.4（ML 38.699）。

[87]Catus：精明的、聪明的、敏锐的，一个萨宾词，与acutus同源，Cic.，De leg.1.16.45使用时附有说明：“那正是我所想的。”在古典散文中并不常用。见TLL 3.623，18—73。

[88]在本章奥古斯丁简洁地解释了影响身体和灵魂的异常变化。他的解释如下：Ⅰ.身体里异常的变化是由于A身体原因，比如湿气、食物；或者B灵魂原因，比如恐惧、羞愧。Ⅱ.灵魂的异常体验是由于A身体里的某些事，就如梦里和神志迷乱时发生的；或者B灵魂里的某些事，比如心智（尽管身体正常）被带入某种异象：1心智同时使用身体感官，或者2心智完全独立于感官。IIB里所描述的异象是由某个灵——不论善灵还是邪灵——引发的。

[89]这一点在下一章解释。

[90]Male adfecti.

[91]当一个人叙述异象时，他并不必然就是一个先知，尽管异象可能包含预言之意。但是当他的心灵被照亮，使他能够明白并解释异象的意义时，他就真的成了先知。

[92]这些人暂时得赋说预言的恩赐。奥古斯丁将他们与“真先知”相区别，只是因为说预言的恩赐在他们并非惯常之事。

[93]关于intentio在奥古斯丁笔下的含义，见第224页注②。关于奥古斯丁的感觉心理学，见12.16.32。

[94]奥古斯丁用一种奇特的方式来描述感觉。灵魂的注意力被灵魂“派出”或者“推出”（exeritur）到对象；或者如他在本章后面所说，它被“奋力引向”（nititur）对象。

[95]奥古斯丁描述过（12.2.3）他在梦里意识到自己在做梦。他还提到，这种意识并不表明他完全认识梦里所见到的影像的本质。

[96]《约珥书》二章28节（Vulg.），三章1节（Hebr.）；《使徒行传》二章17节。

[97]《马太福音》一章20节。

[98]《马太福音》二章13节。

[99]12.20.42—43已经解释何为身体原因。

[100]《约翰福音》十一章50—51节。

[101]Utrum duodecim signa dicerentur，直译：“不论这些星相是否称为十二星相”，或者“不论这十二星相是否（在星象家中）被讨论”。十二星相就是黄道十二宫图，见Aratus，Phaenomena，tr.By Cicero，317-319（Poetae latini minores 1.21 Baehrens）；参见Cie.，De div.2.42.89。

[102]奥古斯丁对这些异教节日很熟悉，年轻时不时见证它们。见De civ.Dei 2.4，他在书中作了描述，并且谴责它们在这样的场合举行污秽不堪的仪式。

[103]关于天使能读出我们的思想这个问题，见第243页注②。

[104]奥古斯丁这里谈到的影像，由以前的感知觉获得，贮存在记忆里，还没有被想到，要把它们再次唤醒才能成为思想对象。

[105]这包括理智（intellectus）和理性（ratio）：“我们习惯于用mind（心灵）这个词来表示我们里面属理性和理智的部分。”（Aug.，De anima et eius origine 4.22.36［CSEL 60.414，13-14 Urba-Zycha；ML 44.545］）

[106]参见《加拉太书》五章22—23节。

[107]这里列举了属理智之看的对象，对于这份清单，Agu.，De Trin.12.14.23（CCL 50.376，54-58；ML42.1010）添加了属体事物之可理知的和不变的形式（rationes），甚至包括物体运动的形式。见本书第239页注①。当奥古斯丁把上帝包括在属理智之看的对象之中时，他并不是说在此生认识上帝的通常方式就是对上帝本体的某种直观之看，尽管他认为这样的一种看即使在此生也有可能藉着上帝特殊的恩赐而产生。见27章和34章。

[108]“在于他”（in quo）是对经文的误解，它应该是“归于他”。见上面第四卷注释7。但是奥古斯丁从三位一体角度解释该经文，认为“在于他”（in quo）指圣灵。见De fide et symbol 9.19（CSEL 41.25，16-22 Zycha；ML 40.192）。

[109]见本卷6—23章。

[110]关于奥古斯丁的积极感觉论，见本书第19页注①，以及本书第233页注②。

[111]关于感官作为信使，见本书第19页注①。

[112]但是奥古斯丁认为可能有一种幻像伴随着心灵的直觉活动，见《〈创世记〉字疏》（上）4.7.13。

[113]《哥林多前书》二章15节。

[114]《哥林多前书》十四章15节。

[115]《以弗所书》四章23节。

[116]见12.7.18。

[117]奥古斯丁这里举了一些常用的例子来说明感官会骗人。这样的例子可见于许多作家笔下，包括基督徒和非基督徒作家，比如亚里士多德、狄奥根尼（Diogenes）、拉尔修（Laertius）、恩披里柯（Empiricus）、卢克莱修、西塞罗、塞涅卡、德尔图良（Tertullian）、杰罗姆（Jerome）、奥古斯丁，但奥古斯丁的一些例子似乎基于他自己的观察。见本人论文“Remus Infractus”，Classical Bulletin 28（1951-52）25-26。

[118]这里的推测是，光从对象到达眼睛，光的射线从眼睛派送到对象（见12.16.32）。但是如果后一种光线没有聚焦，对象看起来就有重影。卢克莱修4.447-450说，这种现象可以通过把手指压在一个眼球下来验证。

[119]奥古斯丁在12.2.3中描述了他自己的经历。

[120]《启示录》一章10节以下。

[121]关于奥古斯丁这里使用的这些词，见12.10.21。

[122]关于泉源这个比喻的使用，见《诗篇》三十五篇10节以及Aug.，Conf.9.10.23。

[123]Cuthbert Butler，Western Mysticism（London 1922）87认为，奥古斯丁这里是在描述某种个人经历，他在这种经历中相信自己得赐直接的看，看见“主的荣耀”。

[124]《出埃及记》十九章18节。

[125]《以赛亚书》六章1节。

[126]“通过直接的看”：per speciem。参见《哥林多后书》五章7节以及Aug.，Sermo 88.4（ML 38.54）：“凭信心（per fidem）行，你就可能直接看见（ad speciem）。人若不凭着信心在路上（in via）得安慰，在家园（in patria）就不会有任何异象让人得喜乐。”

[127]奥古斯丁根据《民数记》十二章6—8节指出，摩西得以在此生看见上帝的本体。

[128]《出埃及记》十九章18节，三十三章9节。

[129]《出埃及记》三十三章13节。Ostende mihi temel ipsum（求你将你自身显示于我）出于OL，基于LXX。

[130]《出埃及记》三十三章11节。

[131]《出埃及记》三十三章17节。

[132]《出埃及记》三十三章18节。

[133]《出埃及记》三十三章20节。根据奥古斯丁，这段经文包含两个真理：（1）看见上帝只属于将来的生命（Epis.147 De videndo Deo 13.32［CSEL 44.306，10-11 Goldbacher；ML 33.611］）；（2）人不能用肉眼看见上帝（Sermo6.1［ML38.60］）。但是他在本章下面又指出，人藉着上帝的特殊恩惠可以在此生获得这种异象，只要他的灵魂暂时脱离感官生命。

[134]《出埃及记》三十三章21—23 节。

[135]奥古斯丁在Enarr.in Ps.138.8（CCL 40.1994-1996；ML 37.1789-1790）中展了他对这段经文的寓意解释：摩西代表犹太百姓。上帝经过比喻基督经过此世。上帝的手——他对犹太人发怒——遮掩他们的眼，使他们看不见基督的面，也就是他的神性。他升天之后，他们的眼睁开了，看见了教会里的基督。

[136]《民数记》十二章6—8节。同样，奥古斯丁在Epist.147，loc.cit.中指出，这段经文证明摩西蒙恩在今生得见上帝的本体。

[137]在Epist.147.13.31确定了同样的条件。

[138]《哥林多后书》十二章2节。

[139]奥古斯丁指出，第三层天就是面对面地看见上帝的异象，在《哥林多后书》十二章2—4节里被理解为等同于“乐园”。

[140]《马太福音》五章8节。

[141]参见《哥林多前书》十三章12节。

[142]mundata.

[143]参见《哥林多后书》五章6—7节。

[144]参见《提多书》二章12节。

[145]参见《雅歌》四章13节。

[146]Per formam futuri。参见《罗马书》五章14节。

[147]和平的异象，见Jerome，Liber de nominibus hebraicis 73（ML 23.873），Eusebius，Commentaria in Psalmos，In Ps.75，v.3（MG 23.880C-D）。但是这个词的原义是“Shalem的基座”，见L.-H.Vincent，Dict.Bibl.，Supp.4（1949）s.v.“Jerusalem”，898-899.

[148]参见《加拉太书》四章26节。

[149]参见《罗马书》八章24—25节。

[150]《加拉太书》四章27节。

[151]《以弗所书》三章10节。

[152]圣经谈到三层天：（1）飞鸟和云层活动的大气层；（2）星空；以及（3）更上层的上帝和有福者的居所。见J.Bellamy，Diet.bibl.2（1899）s.v.“Ciel”，750-751。希腊天文学——Cic.，De republica 6.17采纳了这种学说——把宇宙分为九个区域：天，包括恒星（在斯多亚主义那里等同于神），七个行星的七个区域，以及地的区域。Marius Victorinus，In Epist.ad Eph.2.4.10（p.178，11-12 Locher；ML 8.127B）说：“天有几层？许多人说有三层，也有些人说有更多，我认为有三层。”St.Hilary，Tract.In Psalmum 13510（ML 9.773-774）告诫读者在天有几层这个问题上不要太固执己见。

[153]Aug.，De Gen ad litt.Inperfectus liber 8.29（CSEL 28/1.479，17-18 Zycha；ML 34.232）中说：“在物质世界里，没有什么比天体更卓越的。”Arist.，De caelo 268b-269a从天体的循环运动讨论，说天包含一个第五元素，比四大元素更神圣。Cic.De republica 6.17说，月亮之上的一切事物都是永恒的。参见Plato，Tim.41 a，有一个段落被Aug.，De civ.Dei 13.16.1（西塞罗译本）引用。Sen.，Nat.quaest.7.1.6—7提到两种观点，一种认为星辰完全是火；另一种认为它们拥有属土本质的形体。

[154]“Luce quadam incorporali ac sua”。Cuthbert Butler，Western Mysticism（London 1922）52指出：“这明显只是权宜之计，我不知道奥古斯丁还在哪里试图把光定义为让属灵对象或者想象对象显现出来的事物。”然而，奥古斯丁可能只是在紧接着提到的超自然的神奇显现中才这样认定光。

[155]。前一章指出，肉眼看见的对象与属灵异象的对象之间有一种可比性。现在，在理智异象的对象中发现一种同等程度的可比性。我们看到：1.在视觉对象中：地（terrestria）与天（caelestia）相比；2.在属灵异象中：本性显明的异象（naturaliter visa）与天使显明的异象（demonstrate ab anglis）相比；3.在理智异象中：灵魂自身中的理智异象（intellectualia in ipsa anima）与上帝显明的理智异象（Deus illuminans）相比。但是在整个比较中有个软肋，奥古斯丁没有意识到一点，在理智异象里有一个无限的鸿沟把两类对象分开，而在其他两类异象中，两类对象属于同一等级，只是卓越性的程度有区别。

[156]提到的这些只是理智异象中的对象的几个例子。更长的名单见12.24.50。

[157]“不论是在它自身中的，还是在光里的”（vel in se vel in illo），这话指明理智受到上帝——他是灵魂之光——光照之后能看见可理知实在（它们是理智看的对象）的两种方式。首先，in se，这是指此生常规的理智异象，当神圣光照使这种最高类别的异象对象向理智显现，使它“在自身中”看见它们。其次，in illo［lumine］，这是指（1）来生给予灵魂的异象，到那时它要面对面看见光，即上帝，并在那光里知道它所知道的一切；（2）也指灵魂在此生异常发生的情形，即藉着上帝的特殊恩典陷入出神状态，看见飞逝而过的光的异象，以及它里面由光照亮的无形实在的异象。Gilson 93对这段经文提出一种不同的解释。在他看来，in se指义人具有的关于他在自己灵魂里拥有的美德的知识；in illo［lumine］指不义人具有的关于他在自己灵魂里不拥有只能“在光里”看见的美德的知识。所以，根据Gilson，奥古斯丁是在解释一个并非义人的人为何对公义有一种理智性的知识。但如果将这句话放在整章的上下文中考查，我想很显然，in se和in illo这两个词组应该按我上面努力解释的那样理解。不过没错，奥古斯丁的光照论确实也包括罪人，他们的心智能够在神圣光照的影响下看见某些真理。尽管罪人转身背光，但他仍然受光触动。见Aug.，De Trin.14.15.21（CCL 50A.450；ML 42.1052）。

[158]奥古斯丁不时谈到上帝是光，照亮理智。但也有些段落他小心区分两种光，即上帝本身的光，与上帝赐给心灵的被造之光，如在Contra Faustum 20.7（CSEL 25.541，27-29 Zycha；ML 42.372）中：“此光不是那光，那光是上帝自身。而这光是一个造物，上帝是造主；这光是被造的，上帝就是那造它的一。”亦见Epist.147 De videndo Deo 17.44（CSEL 44.318，16-319，1 Goldbacher；ML 33.616）。因此，当奥古斯丁说照亮灵魂的光就是上帝本身时，我们必须理解他的意思是说，光的至高之源是上帝，他赐给心灵被造之光。

[159]从这话可以看出，奥古斯丁不是一个本体论者。然而，本章最后一句表明关于非造之光的超自然异象（藉着上帝的特殊恩典，甚至在今生）是有可能的。

[160]Supra se videt illud quo adiuta.

[161]奥古斯丁前面刚刚提到灵魂在试图凝视那光，即上帝时的挫败。换言之，在今生不会常规而自然地出现关于上帝的异象。这里他描述某种超自然的异象或出神——在这种状态中理智确实看见那非造的光，也就是一切光照的源泉，由此得出总结。参见奥古斯丁描述他本人皈依之前在米兰的神秘体验：“我进入心灵后，用我灵魂的眼睛（可以这么说）瞻望那在我灵魂眼睛之上、在我心灵之上的永定之光。”（Conf.7.10.16）

[162]这里提出的难题在8.5.9中简略提到，但在那里这个问题是悬而未决的。

[163]“到一个非物质但类似物质区域的地方”（ad incorporalia corporalibus similia），这话表明属灵异象的对象可以有一种客观的、心外的但又是非物质的存在。这诚然令人迷惑，但我们必须记住，本卷中spiritus的含义具有新柏拉图主义的普纽玛的某些功能，当然，在新柏拉图主义那里，普纽玛是灵魂的一种稀薄的物质媒介，而在奥古斯丁这里，spiritus是非物质灵魂的低级部分，感官对象呈现的地方。Plotinus，Enn.4.7.4说，有成千上万毫无生气的普纽玛，这些存在者，不论它们是什么，对普罗提诺来说可能是稀薄的物质，但可能让奥古斯丁产生一个观念，认为有一个非物质但类似于物质区域的地方存在。无论如何，奥古斯丁在下一段落中表明他只是提出一种观点而已。见本书第221页注③。

[164]奥古斯丁在Epist.162.3（CSEL 44.514，7-19 Goldbacher；ML 33.706）中反驳了新柏拉图主义的普纽玛理论——认为有某种星光体（astral body）作为灵魂的媒质——否认灵魂在死亡降临时从自己的身体接受了某种物质实体。Porphyry，Sententiae 32（29）坚持认为普纽玛印有身体的某种形像，在死亡降临时伴随着灵魂。在奥古斯丁的理论中，不存在任何普纽玛式的身体。它在人的认知活动中的作用受到spiritus 帮助，而后者是非物质的。不过，这个spiritus拥有身体的样式（similitudo corporis），正如波菲利的普纽玛拥有身体的形象一样。

[165]“它被领到一个与它的功过相符的属灵区域。”（Ad spiritalis vero pro meritis fertur）奥古斯丁在De natura et origin animae（De anima et eius origine）4.18.26-27（CSEL 60.405-407 Urba-Zycha；ML 44.539-341）中也提出同样的观点。然而，在晚期作品De civ.Dei 21.10.2（公元413—426年）里他坚持认为阴间的火必是属体的（corporeus ignis erit）。不过，他说，一个灵能够“以某种神秘但真实的方式”承受物质性的火（op.cit.21.10）；因为正如灵能与身体结合形成一个活的人，同样，灵也能以神秘方式与火结合，不是给予它生命，而是从它接受惩罚。

[166]“通过他们的感官样式”（similibus sensibus，similitudinibus sensuum），有意思的是，奥古斯丁在Epist.162.3（CSEL44.514，17-19 Goldbacher；ML 33.706）中描述了灵魂在身外——或者在睡梦中，或者死亡彻底离开身体——看见影像的情景；他说，它有不是肉眼、类似肉眼的眼睛；又说，在睡梦中它用这样的眼睛看见不是物体、类似物体的对象。

[167]《使徒行传》十章11—16节，十二章7—9节，奥古斯丁在11章和14章讨论。［在拉丁文里，虚假（形容词falsa，名词falsas）与犯错（fallebatur）是同一词根。——中译者注］

[168]奥古斯丁在De civ.Dei 21.10.1（晚期作品）里主张阴间之火是属体的。

[169]Lucretius，3.978ff.说，所描绘的发生在阴间的折磨其实就是人们在此生所遭受的苦难，坦塔罗斯（Tantalus），提提俄斯（Tityos）、西西弗斯（Sisyphus）以及达那俄斯（Dnaus）的女儿们是在那个世界受苦之人的预像，而塔尔塔洛斯（Tartarus）、瑟伯洛斯（Cerberus）以及复仇女神（Furies）则象征着地上此世对罪恶的惩罚。

[170]奥古斯丁所说的智慧人，应该包括柏拉图和维吉尔。见比如Plato，Phaedo 107d-108c，113d-114b，Phaedrus 248e-249b，Republic 330d-e，363d-e，615a-616a，Laws 870d-e，881 a；Verg.，Aen.6.268-901。

[171]见Retract.2.50.4或2.24.2（CSEL 36.160，13-16 Knoll；ML 32.640）：“我在十二卷里谈到阴间，我想我原本应该说它就在地下，而不是提出理由说明为何要相信或认为它在地下，似乎人们原本不是这么认为的。”见12.34.66。

[172]奥古斯丁在Epist.187.2.6（CSEL 57.85-86 Goldbacher；ML 33.834）中说了同样的话，但他似乎搞错了圣经里表述阴间这个词的含义。在希伯来词里，它被称为sheol，希腊语里是hades，拉丁语是infernus或者inferi。这些词在圣经里意指地下一个广袤的区域，死去的人，包括义人和恶人，在基督复活之前都待在那里，恶人待的那个区域有个特殊部分称为Gehenna。见M.-J.Lagrange，Evangile selon saint Luc（2nd ed.Paris 1921）445 n.23。奥古斯丁在De civ.Dei 20.15中确实赞同这样的观点，即复活前义人的灵魂apud inferos（在阴间），在一个完全没有恶人所受之痛苦的区域，但他不知道圣经有没有证据支持这种观点。

[173]《使徒行传》二章24节。按照公认的希腊文本，该节经文应译为：“上帝将死的痛苦解释了，叫他复活。”OL（奥古斯丁这里采纳的译文）：“将阴间的痛苦解除了。”Vulg.基本上也与此一致。这里它们都采纳了讹传，即把aδου讹传成θανατου，这是现代评论版新约里的各种讹误之一。因此，奥古斯丁基于错误的经文相信复活的基督解除一定数量的罪人在阴间的痛苦，而原初的经文并没有这样的意思。但是，根据奥古斯丁，这不是对恶人的普救，基督按自己的意愿释放谁就释放谁（quos voluit）。见Epist.164.5.14（CSEL 44.534，16 Goldbacher，ML 33.715）。

[174]《腓立比书》二章10节。

[175]《路加福音》十六章22—23节。

[176]《创世记》四十四章29节。Unto hell（ad inferos），“下阴间”，死者的去处，并不必然就是受折磨的地方。见本书第274页注①。

[177]《哥林多后书》二章7节。

[178]《哥林多后书》十二章2—4节。

[179]参见《便西拉智训》四十章28节。

[180]参见《诗篇》九十三篇19节。

[181]见本书第273页注③引用的奥古斯丁在《订正录》里的话。

[182]灵魂在阴间通过spiritus遭受地狱的影像折磨，这影像的原型，即真实的苦难，则击打埋在地下的身体。这里明显受波菲利的普纽玛观影响。见本书第221页注②，第270页注⑤，第271页注①。

[183]见Arist.，De caelo 269h，Cic.，De nat.deor.2.116。

[184]这种词源学认为，hades这个词源于否定词a和hedo“我高兴”。这个词的出处并不确定，另一种可能的说法是否定词a加上hidein“看见”（见LSJ［1940］s.v.‘Αιδηζ），这是柏拉图时代公认的一种词源出处（见J.Burnet，Plato's Phaedo［Oxford 1911］80）。

[185]《路加福音》二十三章43节。

[186]《所罗门智训》七章24节。

[187]见《使徒行传》十章10—12节。

[188]关于灵魂在身体复活之前在天上的状态，奥古斯丁在另外的地方并不那么肯定。他在De Gen.ad litt.完成十二年之后写了Retract.，其中1.13.3和1.14.2（CSEL 36.67，6-68，1 Knoll；M1 32.606）谈到这个问题，没有明确认定现在义人的灵魂在天上是否能像天使那样享有幸福的异象。但是他毫不怀疑，义人处于喜乐状态（In Iohannis evang.49.10［CCL 36.425；ML 35.175］），他们面对面看见上帝（Enarr.in Ps.119.6［CCL 40.1783；ML 37.1602］）。

[189]见《所罗门智训》九章15节。

[190]见《哥林多前书》十五章44节。

[191]关于奥古斯丁对错误的解释，见12.25.52

[192]奥古斯丁可能想到了圣安波罗修。见Ambr.，De paradise 11.53（CSEL 32/1.309，21-310，6；ML 14.300）。

[193]十二卷7—10 章。