关于六日创世的总结：在造物的联结中有“前、后”，在造主的工作中没有“前、后”

[1]《创世记》二章1-3节。

[2]奥古斯丁先是思考可以把“日”理解为通过天地运动标出的时间段，然后在这段话里指出，也可以把它理解为意指形而上的造物结构。在这个观点中，日（dies）=被造物的形式（species），夜（nox）=缺乏或缺失（privatio vel defectus），晚上（vespera）=被造物之完全的某种界限（terminus），早晨（mane）=被造物的开端（exordium）。这种解释在上面的1.17.35和2.14.28就有提到，奥古斯丁还在De Gen.c.Man.1.14.20（ML 34.183）中提到这种观点，但最后他在后面4.26.43中拒斥了它。《创世记》二章23节。

[3]这里的“部分”奥古斯丁是指整除部分。完数就是等于该数的各个整除数之和的数。第一个完数是6（等于1+2+3之和）；第二个完数是28（等于1、2、4、7以及14相加之和）。第三个是496，第四个是8128。在1968年时，已知的完数有23个，其中三个是在1963年发现的，见Ralph G.Archibald，An Introductiontothe Theory of Numbers（Columbus，Ohio1970）85，p.256 n.11。奥古斯丁对这个数论的兴趣可能是由Nicomachus of Gerasa的Introductio arithmetica（《算术导论》）引发的，该书由Apuleius译为拉丁文。见Thomas Heath，AHistory of Greek Mathematics（Oxford 1921）1.p.97。奥古斯丁认为上帝在六这个完数的日子里完成创造之工，具有重大意义。这个观念亦见De Trin.4.4.7（CCL 50.169；ML 42.892）；De civ.Dei 11.30。参见Philo，De opificio mundi3（LCL 1.12-13 Colson-Whitaker）。《便西拉智训》十八章1节。关于奥古斯丁对这节经文的理解，见《〈创世记〉字疏》（上）第四卷第165页注①。关于奥古斯丁将创1.27与创2.7以及2.21—22统一起来解释亚当和夏娃的被造，见上面7.28.40—43。

[4]奥古斯丁这里指出，6的各个整除数（1，2，3）与创造顺序之间有一种对应关系：一日创造光，二日创造宇宙的上下区域，三日创造在这两个区域里活动的可见存在物。“既完成了又刚开始”：consummates et inchoatis。这是回应创2.1“天地万物都造齐了”，以及创2.3“上帝歇了他一切创造的工，就安息了”。刚刚开始的工就是那些被造在理性原则里但还没有造出可见形体的事物。完成的工就是那些已经造出其实体的事物。

[5]见第124页注释①。见7.5.7以及本书第8页注①。

[6]《所罗门智训》十一章21节。

[7]奥古斯丁似乎是想到了《罗马书》十一章36节：“因为万有都是本于他，依靠他，在于（归于）他。”这里“在于他”的译本不准确，希腊文本里译为“归于他”，但奥古斯丁一直坚持译为“在于他”。见下面8.25；De Trin.1.6.12（CCL 50.4；ML 42.827；Defide et symbolo9.19（CSEL 41.25 Zycha；ML 40.192）。

[8]奥古斯丁在《所罗门智训》十一章21节“你在尺度、数目和重量里安排万物”里看出一种深奥的哲学和神学含义，他在第三章至第六章提出这种含义，并且在本书以及其他作品里时常提到这种含义。一切造物，包括属灵和物质的，都有尺度、数目和重量（4.4.8-10）。每个造物都有自身本性上的界限（尺度），因为作为一个造物，它区别于它的造主，区别就在于它不是完善、必然的存在，而是偶然的、有限的存在。其次，每个造物都有具体的形式或者完全（数目），这是模仿上帝之道里的永恒形式或完全，它就是藉着这道而被造的。最后，每个造物的完全（藉着它的重量）确立在一种稳定状态之中，或者依靠于上帝，上帝就把自己所造的一切引回到自身（下面4.18.34）。这三者甚至在上帝创造之前就存在于他里面，因为“他限定一切，形成一切，安排一切”（4.3.7）。而造物中的这三者是三位一体之完全的一个形像。见《三位一体》（De Trin）6.10.12（CCL 50.242-243；ML 42.932）。关于早期对《所罗门智训》十一章21节的引用，见De Gen.c.Man.1.16.26（ML 34.185-186）。关于“重量”是理性造物里的爱，见《忏悔录》13.9.10。在《论善的本性》（De natura boni）3（CSEL 25.856-857 Zycha；ML 42.553）以及其他地方以更加哲学化的术语“尺度、形式和秩序”提出了同样的三位一体观。这里奥古斯丁有可能受到新柏拉图主义的影响。见普罗提诺《九章集》5.1.7（2.278，23-26 Henry-Schwyzer）关于“界限”“形式”和“安息”的观点。关于奥古斯丁早期作品中这个主题的详尽研究，见Olivier du Roy，L'Intelligence de la foi en la Trinite selon saint Augustin：Genese de sa theologie trinitaire jusqu'en 391（Paris 1966），pp.279-281以及各处。《以西结书》三十七章9—10节。

[9]数目在某种程度上等同于形式，这是普罗提诺的观念，根本上说则是毕达哥拉斯的观念。见David Ross，Plato's Theory of Numbers（Oxford 1951），pp.216-220.在上面第三章（见本书第124页注①）中，奥古斯丁解释了灵魂起源的三种可能理论。这里他只考虑第二种和第三种可能的解释（灵魂遗传论和创造论）。奥古斯丁没有解释他为何突然从三种假设转向两种假设。不过，第一种与第三种有共同性，即上帝直接从虚无创造出灵魂，而第二种认为上帝从亚当的灵魂中造出其他灵魂。关于这个问题的讨论，见Agaesse-Solignac 49.533-534。

[10]要理解这一章的论证，我们需要记得两点。首先，柏拉图描述的独立存在的理念或者形式——普罗提诺将它们置于努斯（Nous）——在奥古斯丁的理论中等同于圣“三位一体”的第二位格即永恒的智慧。因此，创造每个事物所依据的范式存在于上帝的永恒智慧里。其次，奥古斯丁努力解释的经文在拉丁文本中可能存在某种含糊性。当经上说上帝“in mensura et numero et pondere”（在尺度、数目和重量里）创造一切事物时，它可能只是意指上帝赋予造物这些属性。但由于in所跟的夺格也可以指“通过”或者“依据”的意思，所以经文可以理解为上帝通过（或依照）他永恒智慧里的范式的尺度、数目和重量创造万物。《诗篇》五十篇12节。（参和合本五十一篇10节。）

[11]参见《所罗门智训》九章15节。奥古斯丁很可能想到了奥利金。见Origen，De principiis 1.8.1；3.3.5（GCS 5.96；261-262 Koetschau）。奥古斯丁已经在《〈创世记〉字疏》（上）6.9.15驳斥了这种观点。

[12]即它的各整除数。见前面第二章和第122页注释①。《诗篇》一百零三篇29—30节（和合本一百零四篇29—30节）。29节和30节都使用了拉丁词spiritus，它可以指“灵”，也可以指“气”。

[13]参见《罗马书》五章5节。参见《创世记》三章19节：“你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的。你本是尘土，仍要归于尘土。”（RSV）

[14]奥古斯丁还在《上帝之城》11.8中提出这种解释。但这里，在《〈创世记〉字疏》里，它只是作为对经文的一种寓意解释提出来的。接下来（第十章和十六章）奥古斯丁进一步探讨字面意义。《诗篇》七十七篇（和合本七十八篇）39节。见《〈创世记〉字疏》（上）1.4.9，奥古斯丁说，一个造物通过返回造主上帝而受造并得完全。这里他认为，诗77.39描述这种造物因缺乏归向造主的必然性，故是无定形的。

[15]《创世记》二十章12节。

[16]《以弗所书》四章30节。《罗马书》五章12、18—19节。见《〈创世记〉字疏》（上）第六卷第216页注⑥对奥古斯丁关于这段经文的理解有一个解释。

[17]《加拉太书》四章9节。

[18]《彼得前书》一章20节。

[19]《约翰福音》五章17节。奥古斯丁这里汲取遗传论（灵魂遗传论）来解释原罪的传递。他认为若不基于遗传论假说，就无法解释婴儿洗礼问题。但是他也被创造论吸引，直到他生命结束时也没有解开这个难题。见Retract.1.1.8或1.1.3（CSEL 36.16.8-9 Knoll；ML 32.587），他在其中谈到他《驳学园派》（公元386年）中的一段话，说他在思考灵魂起源的问题：“当时我不知道，现在我仍然不知道。”亦参见Retract.2.71.1或2.45（CSEL 36.184，1-185，6 Knoll.ML 32.649）以及2.82.1或2.56（CSEL 36.196.6；ML 32.653）。

[20]Sexta sabbati即星期五。见德尔图良De ieiunio10.5（CCL 2.1268；ML 2.1017A）。《加拉太书》五章17节。

[21]《约翰福音》十九章30节。《诗篇》八十三篇3节。（见和合本八十四篇2节。——中译者注）

[22]《所罗门智训》八章1节。参见《罗马书》七章24节：“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”

[23]《所罗门智训》七章24节。根据原希腊文，该经文译为“智慧比一切活动更敏捷”。《以弗所书》二章3节。

[24]《使徒行传》十七章28节。参见《罗马书》五章20—21节：“罪在哪里显多，恩典就更显多了。就如罪作王叫人死；照样，恩典也藉着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。”

[25]《约翰福音》五章26节。《罗马书》六章12—13节。

[26]《出埃及记》二十章8节。见Aug.，Conf.8.10.22-24，他在那里反驳了摩尼教徒关于人有两本性和两意愿，即一个善一个恶的理论。

[27]《约翰福音》一章2-18节。E2，P，R，S，Bod，Pal and m译作voluptatem（快乐），Zycha采纳El译作voluntatem（欲望）。

[28]采纳P，R以及m，译为“我们的得救”。Adulteris。

[29]参见《罗马书》六章4节。奥古斯丁的要点是，婴儿没有从身生父母继承任何罪，只是从亚当继承了原罪。圣洁父母生的孩子与通奸父母生的孩子一样，都需要洗礼。

[30]《创世记》第一章1节。参见《罗马书》五章19节。

[31]《路加福音》十章38-42节。这个问题是佩拉纠（Pelagius）的弟子Celestius提出来的，当公元411年皇帝使节Marcellinus主持召开大公教主教与多纳徒派（Donatist）主教会议时，他在非洲。Celestius说，要从亚当继承罪，就必须承认灵魂像身体一样，是由父母的肉身结合生育的；但是大多数大公教徒——他说——拒斥这种解释（灵魂遗传说）。至于洗礼，他主张就“为赦免罪”来说，洗礼对婴儿毫无意义，因为它暗示罪责，而婴儿怎么可能对什么事有罪责呢？他承认婴儿需要洗礼，应当洗礼，但否认洗礼的目标是洁净原罪。公元412年的迦太基大公会议对他作出咒诅。由于奥古斯丁是在公元401—415年写作《创世记》注释，所以当他写到第十卷时完全有可能想到Celestius。关于Celestius，见ODCC 258-259；Georges de Plinval，Pelage，ses ecrits，sa vie，et sa reforme（Lausanne 1943）254-260；Bonner 381。

[32]这里提到的是拉克唐修《论上帝的忿怒》（De ira Dei）（ML 7.121A）引用的伊壁鸠鲁的诘难。亦见普罗提诺《九章集》5.4.1：“至全的首要之善如何可能留守在自身里？它是否会不愿意分享自己？或者它尽管是一切权能之源，却无力这样做？那它怎么还会是开端？它必然需要有某物从它产生。……”但是奥古斯丁这里坚持认为（就如他在其他地方一贯认为的那样，见De Gen.c.Man.1.2.4［ML 34.175］），创世是上帝的一个随意行为。因此他不认同普罗提诺，后者认为流溢（emanation）是必然的。乍看一下，这段话令人迷惑，但奥古斯丁似乎只是陈述异教哲学家提出的诘难，并没有赞同他们的理论。见Christopher J.O'Toole，The Philosophy of Creation in the Writings of St.Augustine（Washington，D.C.1944），pp.12-13；以及Agaesse-Solignac 48.644.在De baptism contra Donatistas 4.25.32（CSEL 51.260 Petschenig；ML 43.176）中奥古斯丁解释说，救恩需要两个条件，洗礼的圣礼（sacramentum baptismi）和内心的皈依（conversio cordis）。但是在完全没有恶意的情形中，上帝会提供其中一个条件，比如，对十字架上的那个好小偷，他提供了圣礼，而对接受洗礼的婴儿，他无一例外提供内心的皈依。因而，奥古斯丁提醒我们，对于带着原罪的污点来到这个世界、婴儿时就过世没有任何个人罪责的孩子，上帝并不是毫无怜悯地定他们的罪。亦见Epist.98.1-3（CSEL 34.520-524 Goldbacher；ML 33.359-361）。但是很遗憾，他没有解释婴儿未经受洗就去世这个奥秘问题。

[33]见前面第四卷第2章。Bod，Pal，z以及他收集的所有手稿都解作now（nunc），但m的译文是not（non）。

[34]参见奥古斯丁Enarr.in Ps.137.18（CCL 40.1989；ML37.1783—1784）：“看哪，我身上是你的工，而不是我的工；如果你看到的是我的工，你就咒诅；如果是你的工，就奖赏。我的善工，不论是什么，我都是从你拥有的，所以它们是你的工，而不是我的工。”参见《罗马书》九章11节。

[35]参见奥古斯丁Epist.55.10.19（CSEL 34.190，15-18 Goldbacher；ML 33.213）：“当我们行善工时，可以说他在我们里面作工，因为我们藉着他的恩赐完成善工。所以当我们安息时，也可以说他安息，因为我们藉着他的恩惠安息。”《罗马书》五章19节。

[36]在奥古斯丁看来，每一个造物以及整个造物界之所以持续而稳定存在，根基在于上帝。这意味着它有一个固定的方向，就是朝向上帝；除了上帝里面的安息，没有哪种安息能给予它自己特有的稳定性。造物开始在上帝里面安息被称为第七日的早晨，但那日没有晚上，因为这种安息注定没有终结。理性造物（包括天使和人）之所以在上帝里面找到安息，原因在于他们通过转向造主并从而得到他的光照，被确立在各自特有的存在之序中（1.1.2，1.3.7，2.8.16以及其他各处）。但是奥古斯丁进一步说，所有造物都要在上帝里找到安息。这话在什么意义上指人之外的有形造物？奥古斯丁这里没有提出这个问题，但显然他认为它们注定要在上帝里面找到安息，是因为它们到了世界的终了，出现新天新地的时候，它们拥有最终的稳定性和持久性（见De civ.Dei 20.16）。《所罗门智训》四章11节。

[37]见2.14.28以及前面4.1.1。《哥林多前书》十五章22节。

[38]《使徒行传》十七章28节。见上面10.7.12。

[39]参见奥古斯丁《忏悔录》13.9.10：“我的重量即是我的爱。”亦见奥古斯丁在4.3.7-4.5.12中关于“尺度、数目和重量”（mensura，numerus，pondus）的讨论，他在讨论中诠释《所罗门智训》十一章21节的经文。

[40]当我们想到上帝的内在完全，就明白这话一点没错。无论上帝与造物之间存在什么关系，对他来说，完全是外在的。《罗马书》七章23节。

[41]当我们从上帝造物的角度思考上帝时，这是对的，但并不意味着上帝获得新的完全。参见《罗马书》八章3节：“上帝就差遣自己的儿子成为罪身的形状。”

[42]英文不能完全呈现这个难题的全部症结，因为我们必须使用两个不同的介词：in和on，当然它们在拉丁语里是同一个词：in seipso（在他自身里）和in die septimo（在第七日）。参见《加拉太书》五章17节。

[43]《创世记》一章3-5节。《希伯来书》七章4—10节。

[44]见前面1.17.32-35。

[45]弥散和收缩的观点由圣巴西尔提出，奥古斯丁在第一卷十六章对此作了反驳。

[46]见前面1.16.31。《罗马书》七章23节。

[47]“光”指被照亮的理智造物。奥古斯丁已经表明，《创世记》一章3节创造的光指天使得光照。按这个观点，《创世记》一章1节说的上帝创造天，就表明了他们的被造；只是还处于一种未成形状态，直到（不涉及时间长度）上帝照亮他们，使他们成形。见前面1.17.32.”不可见的情欲”（invisibilem concupiscentiam），奥古斯丁用这个术语指出亚伯拉罕身中利未的种子理性（seminal reason）与基督的种子理性不同。由于利未和基督都是亚伯拉罕的子孙，可以说他们的身体都因相应的种子理性潜在地存在于他的身体中。但是决定利未在他母亲肚腹中受孕的种子理性要通过两性结合的行为——情欲在此行为中起一定作用（因而是种子理性中不可见的情欲）——才能导致那个新身体产生。而决定基督在他童贞女母亲肚腹中受孕的种子理性是通过圣灵的作为，没有任何男人的种子（精子）或情欲，从她肉身中创造出他的身体。

[48]见前面第二章。

[49]见第66页注②和第71页注②。

[50]《以弗所书》五章8节。麦基洗德（向他纳十分之一）是基督的一个预像，基督通过受难和死带给人类医治罪之伤口的药方。

[51]《罗马书》十三章12-13节。奥古斯丁在另外的地方拒斥唯物主义意义上的灵魂种子（semen animae）概念（唯物主义的遗传论）；但他确实在思考以下这种观点的可能性，即灵魂可能在灵性意义上由灵魂产生（灵性遗传论）。见上面10.1.1及本书第118页注①。

[52]《彼得后书》一章19节（英文本误注为《彼得前书》——中译者注）。这是德尔图良的观点。见下面10.26.44。

[53]参见《马太福音》二十二章30节。拉丁文quae incorporaliter numerous agit。按照奥古斯丁的术语，一个存在者的“数目”就是规范其形成发展的法则。见《〈创世记〉字疏》（上）6.13.23以及该书第225页注①。

[54]《诗篇》一百一十七篇24节。奥古斯丁使用的拉丁词是coaptatio，对应希腊词αpμονιa（和谐）。Cic.，Tusc.Disp.1.10.19告诉我们，音乐家和哲学家Aristoxenus认为灵魂是“血气身体的一种特定调音（intentio），类似于声乐和器乐里的谐音”（LCL，p.24 King）。

[55]见前面四章（22-25章）。《马太福音》七章7节。

[56]见第121页注①。《马太福音》七章7—11节。

[57]见第66页注②和第71页注②。

[58]《约翰福音》八章12节：“我是世界的光。”《马可福音》十二章10节：“匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头”。形象或形象的幻影：phantasias vel phantasmata imaginum。在奥古斯丁的术语里，phantasia是从关于曾经感知到的一个感觉对象的记忆中产生的一个形像；phantasma是不曾感知到但灵魂在自身内虚构出来的感觉对象的一个图像。见Conf.3.6.10；De musica 6.11.32（ML32.1180）。

[59]奥古斯丁坚持认为，他自己的解释是字面的，任何取代它的解释也必须是字面的，而不是比喻的。见Henry Woods，Augustine and Evolution（New York 1924），pp.8-9。在Conf.7.1.1中奥古斯丁谈到他年轻时想象眼睛不能见的实体时的困难，但在Conf.10.6.8中他解释说，他现在知道他所爱的上帝在一切感觉所能感知到的事物之外。在De libero arbitrio 2.3.8-2.6.14（CSEL74.43，11-52，13 Green；ML 32.1244-49）他解释感官——感知物质事物——与理性——理解永恒不变的事物——之间的区别。后来在本作品下面12.24.50他指出，理智知识的对象既超越物体又超越想象中物体的形象。

[60]但奥古斯丁认为，当上帝实际创造时，这三个时间在天使的知识中彼此相继。见4.31.48。Tert.，Adversus Praxean 7.8（CCL 2.1166，49；ML 2.186A）：“尽管上帝是一个灵，但谁又能否认上帝是一个体呢？”（Quis enim negabit Deum corpus esse，etsi Deus spiritus est？）

[61]关于奥古斯丁早晨知识和晚上知识的观点，见圣托马斯·阿奎那Sum.Theol.1，1.58，a6的讨论。Sicut in cogitatione.见本书第157页注①。

[62]《诗篇》五十四篇18节。（参和合本五十五篇17节“我要晚上、早晨、响午哀声悲叹，他也必听我的声音。”——中译者注）见《创世记》四十一章26节。

[63]参见《罗马书》一章20节。Tert.，Dean.37.5（CCL 2.840，33-34；ML 2.759A）.

[64]参见《所罗门智训》十章15节。同上（CCL 2.840，34-36；ML2.759A）。

[65]“其他地方”（alibi），即属灵造物的心里，上帝很可能向他们显明创造天使的命令。但天使本身存在之前并没有这样的造物，所以按奥古斯丁的观点，《圣经》没有在神圣命令“要有光”之后说“事就这样成了”。见前面2.8.16-19。De an.37.6-7（CCL 2.840，36-49；ML2.759A-B）.Waszink 432对“因为它可能在尺寸上增加了”这句话解释如下：“这个词……当然意在掩饰这个论点的软肋，但奥古斯丁已经表明德尔图良完全没有成功。”

[66]《所罗门智训》八章1节。

[67]拉丁文：…ex illis rationibus insitis veniat quas tamquam seminaliter sparsit Deus in ictu condendi…根据奥古斯丁，存在于上帝之道里的永恒理性或原因是他创造之工的神圣样本，除此之外，还有上帝根植在被造世界里的原因理性（causal reasons），解释世世代代出现的生命物的产生和生长。奥古斯丁用rationes（理性或形式）（2.6.12）、aeternae rationes（永恒理性或形式）（4.24.41），superiores rationes（高级理性或形式）（3.1218），rationes incommutabiles（不变理性或形式）（5.1228），divinae incommutabiles aeternaeque rationes（神圣而永恒的不变理性）（5.13.29）以及其他类似的术语来描述。对于后者，他也使用多种表述法，比如causales rationes（原因理性）（6.14.25，别的地方也经常使用），quasi semina futurorum（类将来之物的种子）（6.11.18），rationes primordiales（最初的理性或形式）（6.11.19），primordial causarum（最初的原因）（6.10.17），rationes seminales（种子理性）（10.20.35），quasi seminales rationes（类种子理性）（9.17.32），有时单纯用rationes（理性或形式），就如这里。这些上帝种植在最初造物中的原因理性不是可见、可感意义上的种子，就如生长出生命机体的那种物质（6.6.11；6.10.17），而是在被造界中类似于种子那样的力量，依据上帝的计划使种子发育生长。奥古斯丁采纳这个观点是为了解释《创世记》经文中他觉得难以解释的问题。现代批评学认为《创世记》里有祭司传统和耶和华传统之分（见EH.Maly，JBC 1［1968］“Introduction to the Pentateuch”，pp.3-4，and“Genesis，”p.9），但奥古斯丁并没有任何这方面的暗示，他只是关注将创世的第一个故事（创1.1-2.4）与第二个故事（2.5-25）统一起来。在《创世记》二章2节说，上帝完成了所有的工，就在第七日安息了。第二个故事进一步说，上帝造了地上的青草和菜蔬，是在它们还没有出现在地上或从地里生发出来之前造的，虽然《创世记》一章12节似乎暗示第三日地上已经长出这些事物。同样的难题也出现在第一对人的创造上。经上说上帝在第六日造了他们，但在第二个故事里又重叙了创造人的全新故事。奥古斯丁进而解释《便西拉智训》十八章1节，认为上帝是在同时或一次性（simul）创造了万物。这些思考使他得出结论，当上帝创造时，他其实是同时创造了万物，但在那个最初的创造活动中被造的生命物当时并没有实际按各自独特的本质造出来，造主只是把它们的潜能，它们的原因理性置于地上。一旦地上的条件适宜，有湿气，这些潜能就产生出上帝所意愿的生命物来，它们就按神意的计划进入时间。因此上帝歇了所有的工安息的意思是指，他不创造任何新的造物，即最初的创造活动中没有的事物，不论现实的，还是潜能的；同时他一直在作工，因为他管理着他所造的世界，从基督的话可以看出，他说：“我父做事直到如今，我也做事”（约5.17）。在本书的其他地方，尤其是第五卷和第六卷，奥古斯丁详尽阐述了关于原因理性的观点。《创世记》二章25 节至三章24节。奥古斯丁引用的是OL，其大部分内容基于LXX。但是与LXX不同，奥古斯丁的OL在创3.15中用了阴性代名词ipsa（指女人，即第二夏娃童贞女马利亚）：ipsa tibi servabit caput，et tu servabis eius calcaneum［她要窥伺（伤）你的头；你要窥伺（伤）她的脚跟］。LXX忠实于希伯来文本，用了阳性的代名词，指后裔，即基督。OL写作ipsa使经文不一致，因此Cyprian，Testim.2.9（CSEL 3.74，13-14 Hartel；ML 4.733A）引用这段经文如下：ipse tuum calcabit［al.observabit］caput et tu observabis calcaneum eius.见M.A.Fahey，S.J.，Cyprian and the Bible：A Study in Third-Centrv Exegesis（Beitrage zur Geschichle der biblischen Hermeneutik 9，Tubingen 1971）59。

[68]参见《诗篇》三十三篇9节。

[69]《便西拉智训》十八章1节：“那永活的一次性创造了万物。”（据OL和Vulg本）拉丁文本里的simul（一次性、一起、一同）似乎是对希腊文κοιυη（通常，无一例外）的误译。因此更准确的翻译可能是：“那永活的创造了整个世界。”（RSV）见上面8.1.1—4。

[70]见第44页注②。用来描述蛇的这个希伯来词（'arum）意思是“灵巧的”“精明的”“明智的”。修饰人时既可是褒义也可以是贬义。见William Gesenius，Hebrew and English Lexicon of the Old Testament，ed.Francis Brown et al.（Oxford 1907）791以及J.Skinner，Genesis（ICC，New York 1910）71。

[71]《哥林多前书》十五章52节。《耶利米书》四章22节。

[72]《所罗门智训》七章24-25节。《雅各书》四章6节（参见《箴言》三章34节）。

[73]见第98页注③。

[74]采纳了P，R，Par，Bod，Nov，Pal，m。《箴言》十六章18节（参考和合本经文：“骄傲在败坏以先，谦卑在荣耀之前”）。奥古斯丁采纳的是OL经文：Ante ruinam exaltatur cor，et ante gloriam humiliatur。