结论：关于灵魂问题，哪些应该坚定主张，哪些需要进一步探讨

[1]8.2.5注释里凡参考奥古斯丁该作品之处，都按卷—章—节的格式表示。《创世记》二章7节。

[2]Retract.1.17或1.18（CSEL 36.86，1-87，3 Knoll；ML 32.613）.拉丁文：Flavit（sufflavit）in faciem eius flatum vitae.

[3]Conf.12.8.8.拉丁文：Spiravit（inspiravit）in faciem eius.

[4]Conf.13.12.13.见De civ.Dei 13.24，奥古斯丁在那里详尽讨论了他对创2.7的阐释。他的观点是，LXX文本的正确译文（见本页注①）是Insufflavit Deus in faciem eius flatum vitae，不是Inspiravit Deus in faciem eius spiritum vitae；而这样的译文表明，上帝通过这个行为赐予人灵魂，不是他把圣灵分给人。

[5]见《〈创世记〉字疏》（上）6.12.20。

[6]《诗篇》一百四十四篇3节，奥古斯丁《忏悔录》第一卷开篇引用的经文。本书注释中凡引用《诗篇》经文的，章节都按Vulg.和LⅩⅩ。奥古斯丁想到了摩尼教徒。见De Gen.c.Man.2.8.11（ML 34.201-202），他在那里反驳这种观点。他可能还想到普里西利安主义者（Priscillianists），他们认为天使和人的灵魂都是上帝实体的释放。见G.Bardy，DTC 13.1（1936）s.v.“Priscillien”，395。

[7]Benoit Lacroix，“La date du XIe livre du De civitate Dei”，Ⅴ Chr 5（1951），pp.121-122.采纳拉丁文quae，它比qua更合理。

[8]Gilles Pelland，Cinq etudes d'Augustin sur le debut de la Genese（Tournai and Montreal 1972），p.214.William A.Christian，“The Creation of the World”，in A Companion to the Study of St.Augustine，ed.Roy W.Battenhouse（New York 1955），pp.323-324他们认为《上帝之城》第十一卷的目的是驳斥新柏拉图主义的神观和世界观。《以赛亚书》五十七章16—17节。奥古斯丁的经文基于LXX。希伯来文本有各种不同的译法。RSV译为：“灵从我发出，我造出生命之气。因他贪婪的罪孽，我就发怒击打他。”无论哪种译法，气息都等于上帝所造的灵魂。见T.K.Cheyne，The Prophecies of Isaiah（London 1880-1881）2.74；而这就是奥古斯丁的意图。

[9]ML 28，463A.在De civ.Dei 7.6中奥古斯丁提到斯多亚学派关于世界灵魂（瓦罗阐述）的理论；同书10.2提到柏拉图和新柏拉图主义关于世界灵魂（普罗提诺提出）的理论。这里他没有提出自己的世界灵魂观，第四章第一个句子是虚拟的。

[10]比如，奥古斯丁在6.5.7引用创2.19时用的是quid vocaret illa，而在9.1.1改成quid vocabit illa。这一修订并不是为了提高拉丁语的清晰性和准确性，而是为了使拉丁动词更准确地对应希腊语的格式。在8.8.15引用创2.15时用的是OL的ut operaretur et custodiret，但在8.10.19提出对希腊语的更准确译法应该是operari eum et custodire.采纳z的文本，略去fecisset（创造）。

[11]奥古斯丁之所以面临这样的困境，是因为他认为上帝在六日创世完成了所有的工之后就不再创造任何新的存在。他已经指出，六日故事中创造的工实际上是同时（一次性）创造的，他的观点基于《便西拉智训》十八章1节“那永生的同时创造了万物”（据奥古斯丁的拉丁文本）。此外，创2.2告诉我们，上帝在第六日完成了所有的工，第七日就安息了，这似乎可以推出，他歇了创造之工安息，这安息持续到随后所有世代，所以不能说他还创造任何新的存在物。《约翰福音》五章17节“我父做事直到如今”，是指上帝对他所造世界的管理，不是说任何新的创造。至于可见世界里持续不断出现的新事物，那是上帝在最初创世时置于自然深腹中的原因理性，即那些种子原理的展开。奥古斯丁用这个观点解释庄稼、树木、草丛、动物甚至人体的产生。于是他的问题就成为：我们是否可以说，上帝在最初创世时创造了整个人类灵魂的属灵的原因理性，它们将在世代进程中生成灵魂。

[12]参《创世记》一章5节：“上帝称光为昼。”这是创造的第一日，上帝在这一日创造并照亮了天使。奥古斯丁认为只有一日，这一日重复了六次［见《〈创世记〉字疏》（上）5.3.6］，每个“日”没有任何时间间隔，表示造物界的一部分向天使显示［《〈创世记〉字疏》（上）5.23.46］。

[13]三重好处是fides，proles，sacramentum（忠诚、子孙、圣礼），见9.7.12，奥古斯丁在这一章的教义被Pius Ⅺ并入他的教皇通谕Casti connubii（Acta apostolicae sedis 22［1930］543-556）。见《忏悔录》12.6.6：“可变事物的可变性本身表明它能接受各种形式，使可变事物变为那些形式”，以及12.19.28，他在那里说：“一切可变事物使我们认识到形式的某种缺乏，因此它可以接受形式，也可以改变形式。”所以，有物质性的质料，也有灵性的质料，如奥古斯丁在上面1.4.9至1.5.11所解释的。他的阐释是接受了普罗提诺思想的基督教解释。见A.H.Armstrong，“Spiritual or Intelligible Matter in Plotinus and St.Augustine”，Aug.Mag.1.277-283。不过这里是在讨论一个虽然相关但不同的问题，即上帝是否可能在最初的创造中放置某种灵性物质，以便后来从中造出灵魂。前一个问题讨论无形式的质料，它与形式同时被造，并作为变体的基质。而这里的问题是讨论灵性世界里是否可能有某种物质，作为一个实体与它自己的质料和形式一起被造，这样就可以说灵魂从它被造，就如同身体从地上的尘土被造一样。

[14]1.17.34：……secundum proprietatem rerum gestarum，non secundum aenigmata futurarum.拉丁文为defluxio，从词源学上看，这个词的意思是一种流出物，它表示肯定低于其源头的一种实体。

[15]11.1.2.他还宣称，在解释《圣经》时有可能获得某个超出作者所意指的真理。然而，他认为作者所意指的意思（也是真实的），更值得了解。见1.19.38。关于感官是信使，见7.14.21以及本书第19页注①。奥古斯丁一生中对感觉始终持一种积极观点。见Kalin 13-14，31以及Bourke 110-112。

[16]8.4.8.奥古斯丁显然想到柏拉图和经波菲利修正的普罗提诺的观点。柏拉图《蒂迈欧篇》42c、《斐多篇》81d-82b以及普罗提诺《九章集》3.4.2都说，人的灵魂被判入住野兽体内，作为对罪的惩罚。波菲利并不认同这种观点。见奥古斯丁《上帝之城》10.30，Henry Bettenson翻译（Penguin Books 1972）417：“如果认为凡柏拉图所说的一概不能修改，那么为何波菲利自己作了一系列重要修正？柏拉图确定无疑地写道，人死后灵魂轮回，甚至进入野兽的身体。波菲利的老师普罗提诺也持同样的信念。然而，波菲利却非常正确地拒斥了这一观点。”不过，无论是奥古斯丁引用的波菲利的引文中，还是波菲利现存作品的其他地方，都没有奥古斯丁这里所提出的在温和意义上重新解释柏拉图或普罗提诺的意思。当然，奥古斯丁可能看过一些现在已经佚失的波菲利的文本。

[17]8.1.1.《诗篇》四十八篇13节。（因与和合本相去甚远，故据英文和拉丁文直译。下同——中译者注）

[18]《诗篇》七十三篇19节。

[19]4.28.45.《诗篇》四十八篇13节。

[20]1.18.37.《诗篇》七十三篇19节。

[21]1.20.40.《马太福音》七章15节。

[22]1.21.41.《诗篇》九十篇13节。

[23]Manfred Oberleitner and Franz Romer，Die handschriftliche Uberlieferung der Werke des beiligen Augustinus（Osterreichische Akademie der Wissenschaften，Philosophisch-historische Klasse，Vienna 1969—，in progress）.参柏拉图《斐多篇》81d-82b。

[24]采纳拉丁文adserunt，而不是afferunt。

[25]我采纳E.A.Lowe，Codices latini antiquiores（Oxford 1947），Pt.4.no.418，认定该手稿的时间为6世纪。Zycha把它归入7世纪。见于Codex Sessorianus的De Gen.ad litt.的章标题，收在Zycha版pp.436-456，最初由Angelo Mai发表于Nova partum bibliotheca 1.2（Rome 1852）119-133。但Sessorianus第一卷的标题佚失，因而Mai本和Zycha本都没有该卷的章标题。最近Dr.Michael M.Gorman在一个约10世纪的巴黎手稿中发现了完整的标题，在另外两个手稿（一个在Mainz，另一个在Florence）中还发现了这些标题的部分目录，根据Gorman，章标题肯定写于Eugippius（约6世纪早期）之前，但为他所知。我非常感谢Gorman提供这样的信息，他还友好地同意我拜读他的论文手稿“Chapter Headings for Saint Augustine's De Genesi ad litteram，”RE Aug 26（1980），pp.88-104.拉丁文quam finxerunt。

[26]E.A.Lowe，“The Oldest Extant Manuscripts of Saint Augustine”，Misc.Ag.2（Rome 1931），p.241.他将它归入7世纪晚期。Zycha在他的前言p.Ⅷ说“saeculo Ⅶ—Ⅷ”（公元7-8世纪）。这个结论把读者一下子带回到第九章，那里奥古斯丁思考非理性灵魂作为上帝创造理性灵气之质料的可能性。关于轮回转世的讨论有点离题。

[27]几年前，我基于对第十二卷的详细研究，发表了一篇文章，“The Text of Augustine's De Genesi ad litteram”，Speculum 25（1950），pp.87-93，表达了对Zycha文本的保留意见。从那时起，那不勒斯LaVerne大学的Dr.Michael Gorman告知我，他基于1100年之前的十五部手稿集正在逐步推进地研究第一卷的文本。“属土的、潮湿的”，即由四大元素之土和水构成。在一下段落里奥古斯丁思考另外两种元素气和火。

[28]参《创世记》一章20—22节。

[29]见上面7.4.6。

[30]斯多亚主义者芝诺认为第五种实体（或元素）——他认定是火——是理性和理智的源头。见Cic.De fin.4.5.12。Aetius，De placitis reliquiae 4.3.3（SVF 2.779）说：“斯多亚主义认为灵魂是一个火性的、理智的灵。”见7.21.27及本书第25页注②。

[31]关于元素的相互转化，见《〈创世记〉字疏》（上）第三卷第89页注①。

[32]除了我列出的译本——所有这些译本我都反复参考——之外，奥古斯丁的作品全集还有另外两个译本，我没有看到，但Agaesse-Solignac，Vol.48，p.66g予以列出，一个是Raulx编的法文版全集（Bar-le-Duc 1866），一个是Kiev学院翻译的俄文本（Kiev 1893—1895）。埃拉西斯特拉图斯（Erasistratus，约公元前三世纪）根据希腊医学传统认为，吸入肺部的气体是由肺动脉带到心脏的，到了心脏就成了生命的“普纽玛”（vital pneuma）。它从心脏经颈动脉到达大脑，到了大脑就转变为一种更精致的实体，称为“心灵普纽玛”（psychic pneuma），通过神经分配到整个身体，从而有可能产生感觉和活动。加伦（约公元二世纪）在几个细节上纠正了这种描述，尤其是他认为动脉包含血液和普纽玛。见Margaret Tallmadge May，On the Usefulness of the Parts of the Body（Ithaca，N.Y.1968）1.46-48对加伦的介绍。奥古斯丁对医学著作者的观点很熟悉，这似乎并不奇怪，因为在罗马帝国有许多医学作者用拉丁文写作，其中包括塞尔苏斯（Celsus）、斯克里波尼乌斯·朗格斯（Scribonius Longus）、普林尼（Pliny）、普里斯奇亚努斯（Priscianus）、文提齐亚努斯（Vindicianus）、凯利乌斯（Caelius）以及奥勒利亚努斯（Aurelianus）。奥古斯丁年轻时在迦太基就与文提齐亚努斯有私友。他提到文氏是个“具有卓见之士”（《忏悔录》4.3.5）和“明智的长者”（《忏悔录》7.6.8）。文提齐亚努斯的作品在当时有一定的影响力。见Martin Schanz，Geschichte der romischen Litteratur（2nd ed.Munich 1914）4.1203-1204.关于奥古斯丁对解剖学和生理学的兴趣的更多证据，见他的De anima et eius origine 4.5.6（ML 44.527-528）以及H.-I.Marrou，Saint Augustine et la fin de la culture antique（4th ed.Paris 1958）141-143。

[33]对于Agaesse-Solignac本，我受惠良多，再怎么赞誉它都不为过。尤其是notes complementaires，讨论文本中产生的问题，极具哲学和神学色彩，价值非凡。这一版本还附有极为实用的《圣经》索引。在《〈创世记〉字疏》（上）3.5.7中奥古斯丁解释说，身体里的火元素，按五大感官各自的本性，产生相应的感觉。

[34]这种光线从眼睛发射出来的观点也出现在1.16.31，4.34.54，12.16.32.见《〈创世记〉字疏》（上）第一卷第44页注②。

[35]奥古斯丁在主张灵魂并非被动地受感觉感知到的物质对象作用时，不断地使用感官如信使的比喻。因此在下面12.24.51中他说：“灵魂利用身体作为信使，以便在自身内构造对象，引导他的注意力离开外在世界。”这个比喻也可见于Cic.，De leg.1.9.26以及De nat.deor.2.56.140，但那里并没有暗示主动感觉论。

[36]《马太福音》十三章52节。奥古斯丁所说的光和气介于灵魂与身体之间这个观念不仅建立在医学家的观点上（如他在第十三章所说的），更大的原因在于出现在亚里士多德、斯多亚主义和新柏拉图主义笔下的普纽玛这个概念。亚里士多德（De gen.animal.736b）认为普纽玛是比四大元素更神圣的质料，连接灵魂与身体。根据斯多亚主义（SVF 2.442），普纽玛是气与火的合成体。普罗提诺（Enn.1.6.3）说，火是所有物体中最精致的，接近无形体的精神；但他说，光是非物质的。奥古斯丁并不认为光是非物质的，但在De lib.arb.3.16.58与3.5.16（CSEL 70.103，28 Green；ML 32.1279）中他说：“在物质世界里，光是最杰出的。”但他已经（3.4.7 supra）提醒读者，物质世界与非物质世界是分立的：“确实，在物质世界里本性越是精细的事物，与灵性事物越相近；但这两个领域在类别上截然不同，一个是物质；另一个不是。”见W.R.Inge，The Philosophy of Plotinus（3rd ed.London 1929）1.219-220；A.H.Armstrong，The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Platinus（Cambridge 1940，reprint Amsterdam 1967）54-55；G.Verbeke，L'Evolution de la doctrine du pneuma（Paris 1945）505；亦参见下面12.16.32。

[37]《哥林多前书》十章11节。Cic.Acad.1.7.26也可发现这个观念：气与火是较为主动活泼的元素，水与土是更为被动消极的元素。

[38]《以弗所书》五章32节。《创世记》二章7节。

[39]《创世记》一章1节。武加大本拉丁文《创世纪》一章21节用“活物”（living being）指低级动物，但在奥古斯丁的拉丁文本中并非如此。

[40]柏拉图《蒂迈欧篇》48e—51b提出一种无形、未定、不可见的质料，然后说造物主得穆革（Demiurge）在这个质料上印刻了永恒形式的一个像。但是在柏拉图的阐述中，质料与形式本身都独立于得穆革存在。而在奥古斯丁，造主（永恒形式存在于他的神圣智慧里）从虚无中（ex nihilo）同时造出他造物的质料和形式。奥古斯丁在Conf.13.33.48中谈到质料和形式时说：“你从虚无中创造了它们，不是由你身上分出，也不是由你身外先期存在的质料分出，而是由同样受造的质料，即同时受你创造的质料而来，因为你不分时间先后创造了形式和无形式的质料。”见Charles Boyer，L'Idee de verite dans la philosophie de saint Augustin（2nd ed.Paris 1940），pp.135-138。见上面7.13.20。

[41]《创世记》一章2节。《创世记》二章7节。

[42]见Aug.，De civ.Dei 11.6：“时间与永恒之间的分别基于一点，即没有运动或变化，就没有时间；而永恒里则完全没有变化。所以显然，若没有造出某个事物，它的运动产生某种变化，就不可能有时间。”关于这个原理在奥古斯丁思想中的重要意义，见Boyer，op.cit.（n.7）117-119。在上面7.15.21中奥古斯丁谈到“光和气”是居于灵魂与身体之间的一种精致实体（或元素），然后又说到这种实体是“火或者毋宁说是光和气”（ignit，vel potius lux et aer）。关于新柏拉图主义的普纽玛概念，见本书第20页注①。

[43]《马可福音》一节11节。关于感官是信使，见7.14.20和本书第19页注①以及《〈创世记〉字疏》（上）第三卷第91页注②。

[44]《创世记》十一章7节。见7.13.20。

[45]见7.18.24。

[46]《约翰福音》一章1节。拉丁文intentio，这里就如下面12.13.27，这个词意指灵魂对身体上发生之事的注意。奥古斯丁还使用vitalis intentio，意指灵魂激活身体的活动或影响力。见Epist.166（De orig.animae hominis ad Hieron.）2.4（CSEL 44.551，7-12 Goldbacher；ML 33.722）。

[47]《约翰福音》一章3节。这里的介词“藉着”（希腊文δια）并非意指父使用了工具，而是说那是永恒存在于圣道里作为造物之样式的原因。见M-J.Lagrange，Evangile selon saint Jean（Etudes bibliques，9th ed.Paris 1948），pp.4-5。因此奥古斯丁指出，“要有光”这话是指上帝之智慧里的永恒言说。见上面7.18.24以及本书第19页注①。

[48]见本书第20页注①以及第23页注①。

[49]参Plotinus，Enn.6.7.23（tr.Stephen MacKenna［2nd ed.London 1956］579）：“灵魂孜孜以求的那个对象，将光洒在理智原理上，不论灵魂落到哪里，都给它留下记号，这样的事物，我们不必怀疑，它肯定有能力从任何一个游离之地召回背离者，把它拉回来，安息在自己面前。”亦见Plotinus 1.2.4（op.cit.33）：“灵魂的真善在于热爱它的亲眷理智原理；灵魂的恶在于不断出现外来者。对它来说，唯有洁净自己，从而进入与自己的关系之中，此外没有别的途径；新的取向才能开始新的阶段。”两者在概念和措辞上的相似性显而易见：奥古斯丁笔下的光（lux）、对灵魂的召唤（revocante Creatore）以及改变或转向（conversio），对应于普罗提诺笔下的光（φωζ）、召回〈ανακαλουμεον）以及新的取向（επιστροφη）。见J.Wytzes，“Bemerkungen zu dem neuplatonischen Einfluss in Augustins‘de Genesi ad litteram’”，ZNTW 39（1940），p.139。亦见我在本书前面第22页注③中的评论。关于一种元素转变为另一元素之可能性观点的讨论，见《〈创世记〉字疏》（上）3.3.4及那一节的注释。

[50]Cic.，Tusc.disp.10.22错误地将关于灵魂本性的这种观点归于亚里士多德，见Max Plhlenz（ed.），Ciceronis Tusculanarum disputationum libri V（5th ed.，reprint，Stuttgart 1957）53 n.22。实际上这是斯多亚主义的观点，见本书第17页注③。

[51]参Epist.166，同上（见本书第24页注①；CSEL 44.551，3-7）：“如果物体就是这样一种实体，它以一定的长宽高在空间中静止或运动，大的部分占据大的空间，小的部分占据小的空间，它的任何部分小于它的整体，那么灵魂不是物体。”

[52]参奥古斯丁De quant.An.6.10（ML 32.104）。

[53]奥古斯丁说圣道与父同本体，这完全不同于普罗提诺关于理智与太一关系的理论。理智低于太一，它自身是未成形的，直到转向太一获得光照，得以完全（Enn.2.4.5）。见Wytzes，op.cit.（n.16）138-139。德尔图良采纳斯多亚主义观点，认为整个实在都是物质性的。关于他的观点的概述以及所引用的文本，见Ernest Evans（ed.），Tertullian's Treatise against Praxeas（London 1948）234-236。斯多亚主义关于灵魂是物质的观点，德尔图良在De anima 5（CCL 2.786-787；ML 2.693-694）中提出，又在De an.7，22中重申。

[54]参Aug.De immortalitate animae 8.5（ML 32.1029）：“灵魂若不是活着，就不能存在”，以及op.cit.9.16；“活着的事物不可能没有自己的本质。而灵魂是生命的某种形式。”参Epist.166，同上。（见本书第24页注①；CSEL 44.550，10-13）那里也提到关于corpus（身体、物体，物质等）的含义存在同样的困难。

[55]见本书第22页注③。Seneca，Naturales quaestiones 5.13.4：“区分灵（spiritum）和风（vento）的是力度，风是狂暴的灵，而灵则是温和吹送的气。”

[56]《约翰福音》八章25节：Principium，quia et loquor vobis.奥古斯丁在他的论著In Iohannis evangelius 38.11（CCL 36.345；ML 35.1681）中通过对犹太人与基督之间对话的转译解释了这句话的意思：“既然我们听你说‘你们若不相信我是他’，那要我们相信你是谁？”对此基督回答说：“起初，也就是说相信我是起初。”随后他又说：“因为我一直对你们说话。”也就是说：“我为了你们的缘故降卑自己，我从上面下来就是为了作这样的转变。”因为如果这起初——按他的神性说——仍然与父同在，不披戴奴仆的样式，作为一个人对人说话，他们怎么会相信呢？因为他们心智软弱，不可能听见属理智的道，只能听见人的话语发出的声音。《约翰福音》八章25节的原希腊文准确意思究竟是什么，是个争论颇多的问题，见R.E.Brown，The Gospel accordingtoJohn（Anchor Bible，New York 1966—1970）1.347-348对各种解释的考察。奥古斯丁通过比较创1.27—29与创2.7，再加上对其他经文的考察，已经得出使自己满意的回答：上帝在第六日造出人的身体的原因理性，这种理性隐藏在土里，直到上帝利用它从地上的尘土造出亚当的身体。既然这样，唯一合理的设想就是：人的灵魂也有一个原因理性，贮存在六日之工的某处。但是这种原因理性，作为非物质存在的原因，不可能像人的身体的形成性原则那样隐藏在土里。那么它是否贮藏在上帝所造的某个非物质实体里呢？这就是这一章的问题。

[57]《创世记》一章3-4节。《创世记》一章26节。

[58]奥古斯丁还在1.39.53，2.6.10-2.7.15，3.19.29中讨论了创世故事里隐含的三位一体。《创世记》一章27节。

[59]拉丁文hoc vacans，有的版本为haec vacans。

[60]参《所罗门智训》七章24—25节。

[61]《哥林多前书》十二章31节（Vulg.）：Et adhuc excellentiorem viam vobis demonstro（现今我要把更妙的道指示你们），奥古斯丁译作supereminentem viam（更高的道）。参《所罗门智训》八章1节。

[62]《以弗所书》三章19节。参Aug.De gratia et libero arbitrio19（ML 44.905）：“……有人说，那没有爱就会骄傲自大的知识源于上帝，而使知识不可能自我膨胀的爱却出于我们自己，还有比这更愚蠢的话么？此外，使徒既说基督的爱高于知识，若还有人认为那必须顺服于爱的知识源于上帝，而高于知识的爱却出于人，岂不愚蠢至极么？”在创1.1里“天”这个词指被造在混沌状态的天使；创1.3光的被造是指天使得以光照和形成。奥古斯丁指出，事实上它们是同时被造被形成的。因而，“第一日”要理解为整个天使之灵族。见1.9.15-17；1.17.32；2.8.16。

[63]参见《创世记》一章2节。本章很谨慎地推出这个结论，作为奥古斯丁所思考问题的一个可能答案。他思考的问题是人的灵魂的被造，探讨在创世的日子里它的原因理性（如果有）放置在哪里。他提出了五种假设，最后采纳了第五种可能性。
（1）灵魂没有任何原因理性（ratio causalis）贮存在被造之工里；唯有上帝里面的永恒理性（ratio aeterna）。但是这种假设无法解释创1.27所说的上帝在第六日造了人。见7.22.33。
（2）原因理性贮存在某种不确定的灵性造物中。但经上没有提到这样的造物，如果存在这样的造物，它的功能没有别的，就是生育灵魂。这是难以理解的。见7.22.33。
（3）上帝把灵魂的原因理性放在第一日造的灵性理智造物（天使）中。但很难理解为何人的灵魂会是某个天使或众天使的孩子（7.23.34）。奥古斯丁这里没有展开讨论这个难题，但在10.5.8中他指出，这种解释没有任何圣经正典的权威典据支撑。
（4）上帝把灵魂的原因理性放在某种物质造物中。随即这种观点就被认为是不可能的而遭到拒斥（7.23.34）。
（5）上帝在六日创造的工中也按灵魂自己的所是创造了它。奥古斯丁认为我们可以合理地设想，上帝在第六日造人的意思是指，他造出人身体的原因理性，把它贮存在世界的元素里，而在第一日就按灵魂自己的所是造出灵魂，把它贮存在创世之工中，直到他把它吹入他从地上的尘土所造的身体里（7.24.35）。所以，这就是奥古斯丁关于亚当的灵魂的观点。关于人类的灵魂留到第十卷再讨论。见Agaesse-Solignac 48.714-717；Portalie，DTC 1.2359-2361（tr.Bastian 148-151）。

[64]奥古斯丁的意思是说，天使作为属灵造物，在完全性上高于天，就如天在完全性上高于地。他不仅考虑到天遥遥在地之上的事实，也考虑到天在本性上远高于地的观念。见12.30.58：“我们看到地之上的天，光体和星辰在天上闪耀，它们远远高于地上的事物。”这个观念可见于Aristotle，De caelo268b11-269b17；Plato，Timaeus 41a；Cicero，De republica6.17；Seneca，Nat.quaest.7.1.6-7.关于“天上之天”（caelum caeli huius），见Aug.，Conf 12.2.2；J.Pepin，“Recherches sur le sens et les origins de I'expression‘Caelum caeli’dans le livre Ⅻdes Confession de saint Augustin，”Archivum latinitatis medii aevi（Bulletin du Cange）23（1953）185-274.参《罗马书》九章1 1节。

[65]直译“心灵和理性”（mente atque ratione）。参Aug.，De ordine 2.11.30（CSEL 73.168 Knoll；ML 32.10090）：“理性是心灵的一种活动，拥有分辨和连接已知对象的能力。”参《哥林多后书》五章10节。

[66]《创世记》一章5节。普罗提诺《九章集》4.3.13有类似的灵魂论。

[67]《忏悔录》12.6.6：“可变事物的可变性本身能够接受可变事物所变化的所有形式。”这正是质料的本性。

[68]《传道书》一章5节（参和合本“风往南刮，又向北转”——中译者）。见《〈创世记）字疏》（上）第一卷第23页注①和第42页注①。

[69]在1.15.29中奥古斯丁解释，声音是语词的质料，语词是声音的形式，但两者同时源于发声器官。

[70]奥古斯丁的思考使他倾向于认为，亚当的灵魂被造是在上帝一次性创造的那些最初的工中（见上面7.24.35）。在这一段落里他思考反对他这种观点的人可能会提出的两种观点：（1）上帝就在他将气吹入亚当身体时从虚无中造出灵魂（若是这样，他必然已经在第六日造出灵魂的原因理性）；（2）就在上帝把气吹人亚当身体时，他从某种他在第六日造好的造物中造出灵魂。这两种观点在奥古斯丁看来都是严肃的问题，他在第七卷，尤其在第5—9章以及第22—23章都已经专门思考过。

[71]见比如Statius，Thebais 3.407-416。见奥古斯丁在《〈创世记〉字疏》（上）6.2.3-6.3.5中对这种假设的分析。

[72]《诗篇》一百三十五篇8节。《创世记》一章27—28节。

[73]《创世记》二章9节。

[74]《创世记》二章19节。

[75]奥古斯丁很可能想到了圣巴西尔的《创世六日布道书》，由欧斯塔修斯译为拉丁文。相关段落见《布道书》6.2（TU 66.71-72 Amand de Mendieta-Rudberg；MG 30.924）。有相当份量的证据支持这样的观点，即奥古斯丁在研读《创世记》时参考了欧斯塔修斯版的巴西尔注释作品。见本书第48页注①。《创世记》二章4—5节。

[76]《创世记》二章5节。

[77]《便西拉智训》十八章1节（据拉丁文本）。

[78]《创世记》二章2节，《约翰福音》五章17节。

[79]见《创世记》二章1节和二章3节。

[80]参见《创世记》一章9节。《提摩太前书》六章16节。Aug.De Trin.1.1.2（CCL 50.29，54-64；ML42.821）：“圣经很少用那些上帝专有的、受造界里找不到的事物来谈论上帝。这样的例子有上帝对摩西说‘我是自有永有的’，‘那自有者打发我到你们这里来’（出3.14）。既然身体和灵魂在某种意义上都可以说‘存在（是）’，那么除非上帝希望在特别的意义上理解‘存在（是）’这个词，不然他肯定不会这样说。圣保罗说‘那独一不死的’（提前6.16），这话也同样如此。既然灵魂在某种意义上可以说是不死的，使徒若非因真正的不死即是不变，就不会说‘那独一不死的’，这种不死受造者不能有，因为它独属于造主所有。”亦见Aug.Epist.143.7（CSEL 44.257，15-17 Goldbacher；ML 33.588）。

[81]关于这个句子的另一种译法，见Agaesse-Solignac 48.571。