在或明显或隐晦的观点中应选择哪种理解

[1]《马太福音》十三章52节。奥古斯丁所说的光和气介于灵魂与身体之间这个观念不仅建立在医学家的观点上（如他在第十三章所说的），更大的原因在于出现在亚里士多德、斯多亚主义和新柏拉图主义笔下的普纽玛这个概念。亚里士多德（De gen.animal.736b）认为普纽玛是比四大元素更神圣的质料，连接灵魂与身体。根据斯多亚主义（SVF 2.442），普纽玛是气与火的合成体。普罗提诺（Enn.1.6.3）说，火是所有物体中最精致的，接近无形体的精神；但他说，光是非物质的。奥古斯丁并不认为光是非物质的，但在De lib.arb.3.16.58与3.5.16（CSEL 70.103，28 Green；ML 32.1279）中他说：“在物质世界里，光是最杰出的。”但他已经（3.4.7 supra）提醒读者，物质世界与非物质世界是分立的：“确实，在物质世界里本性越是精细的事物，与灵性事物越相近；但这两个领域在类别上截然不同，一个是物质；另一个不是。”见W.R.Inge，The Philosophy of Plotinus（3rd ed.London 1929）1.219-220；A.H.Armstrong，The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Platinus（Cambridge 1940，reprint Amsterdam 1967）54-55；G.Verbeke，L'Evolution de la doctrine du pneuma（Paris 1945）505；亦参见下面12.16.32。

[2]《哥林多前书》十章11节。Cic.Acad.1.7.26也可发现这个观念：气与火是较为主动活泼的元素，水与土是更为被动消极的元素。

[3]《创世记》二章24节。

[4]《以弗所书》五章32节。《创世记》二章7节。

[5]《创世记》一章1节。武加大本拉丁文《创世纪》一章21节用“活物”（living being）指低级动物，但在奥古斯丁的拉丁文本中并非如此。

[6]属灵造物，不论是天使，还是人的灵魂，在奥古斯丁看来，若不转向造主（conversa ad Creatorem），都处于某种未定形状态。在转向造主时，它获得光照；这源于神圣智慧的不变之光的光照不仅使它能知道永恒真理，而且也形成它自己的存在并使其完全。见1.3.7-1.4.9，1.9.15-17，1.17.32，亦参Bourke 225-226。奥古斯丁这里的措辞具有新柏拉图主义的意味，让人联想到普罗提诺《九章集》2.4.5以及6.7.17。但是普罗提诺谈论的是理智（Nous，第二本体）的形成和光照，而奥古斯丁对非造的智慧（圣三一体的第二位格）完全没有这样的论断。事实上，他把普罗提诺的这个理论应用于被造的智慧，即有福的诸灵。见A.H.Armstrong，“Spiritual or Intelligible Matter in Plotinus and St.Augustine，”Aug.mag.1.，pp.277-283，亦参见本书第26页注文。

[7]柏拉图《蒂迈欧篇》48e—51b提出一种无形、未定、不可见的质料，然后说造物主得穆革（Demiurge）在这个质料上印刻了永恒形式的一个像。但是在柏拉图的阐述中，质料与形式本身都独立于得穆革存在。而在奥古斯丁，造主（永恒形式存在于他的神圣智慧里）从虚无中（ex nihilo）同时造出他造物的质料和形式。奥古斯丁在Conf.13.33.48中谈到质料和形式时说：“你从虚无中创造了它们，不是由你身上分出，也不是由你身外先期存在的质料分出，而是由同样受造的质料，即同时受你创造的质料而来，因为你不分时间先后创造了形式和无形式的质料。”见Charles Boyer，L'Idee de verite dans la philosophie de saint Augustin（2nd ed.Paris 1940），pp.135-138。见上面7.13.20。

[8]《创世记》一章2节。《创世记》二章7节。

[9]即“渊面黑暗”。

[10]《创世记》一章3节。

[11]见Aug.，De civ.Dei 11.6：“时间与永恒之间的分别基于一点，即没有运动或变化，就没有时间；而永恒里则完全没有变化。所以显然，若没有造出某个事物，它的运动产生某种变化，就不可能有时间。”关于这个原理在奥古斯丁思想中的重要意义，见Boyer，op.cit.（n.7）117-119。在上面7.15.21中奥古斯丁谈到“光和气”是居于灵魂与身体之间的一种精致实体（或元素），然后又说到这种实体是“火或者毋宁说是光和气”（ignit，vel potius lux et aer）。关于新柏拉图主义的普纽玛概念，见本书第20页注①。

[12]《马可福音》一节11节。关于感官是信使，见7.14.20和本书第19页注①以及《〈创世记〉字疏》（上）第三卷第91页注②。

[13]《创世记》十一章7节。见7.13.20。

[14]《约翰福音》一章1节。拉丁文intentio，这里就如下面12.13.27，这个词意指灵魂对身体上发生之事的注意。奥古斯丁还使用vitalis intentio，意指灵魂激活身体的活动或影响力。见Epist.166（De orig.animae hominis ad Hieron.）2.4（CSEL 44.551，7-12 Goldbacher；ML 33.722）。

[15]《约翰福音》一章3节。这里的介词“藉着”（希腊文δια）并非意指父使用了工具，而是说那是永恒存在于圣道里作为造物之样式的原因。见M-J.Lagrange，Evangile selon saint Jean（Etudes bibliques，9th ed.Paris 1948），pp.4-5。因此奥古斯丁指出，“要有光”这话是指上帝之智慧里的永恒言说。见上面7.18.24以及本书第19页注①。

[16]参Plotinus，Enn.6.7.23（tr.Stephen MacKenna［2nd ed.London 1956］579）：“灵魂孜孜以求的那个对象，将光洒在理智原理上，不论灵魂落到哪里，都给它留下记号，这样的事物，我们不必怀疑，它肯定有能力从任何一个游离之地召回背离者，把它拉回来，安息在自己面前。”亦见Plotinus 1.2.4（op.cit.33）：“灵魂的真善在于热爱它的亲眷理智原理；灵魂的恶在于不断出现外来者。对它来说，唯有洁净自己，从而进入与自己的关系之中，此外没有别的途径；新的取向才能开始新的阶段。”两者在概念和措辞上的相似性显而易见：奥古斯丁笔下的光（lux）、对灵魂的召唤（revocante Creatore）以及改变或转向（conversio），对应于普罗提诺笔下的光（φωζ）、召回〈ανακαλουμεον）以及新的取向（επιστροφη）。见J.Wytzes，“Bemerkungen zu dem neuplatonischen Einfluss in Augustins‘de Genesi ad litteram’”，ZNTW 39（1940），p.139。亦见我在本书前面第22页注③中的评论。关于一种元素转变为另一元素之可能性观点的讨论，见《〈创世记〉字疏》（上）3.3.4及那一节的注释。

[17]这一段也在使用普罗提诺的概念和措词。Enn.2.9.2说到理智（Nous）模仿父；Enn.1.6.6，灵魂变成一个高贵而美丽的事物就是成为与神（上帝）相像的；Enn.5.3.7，灵魂转向理智就是转向它的存在之源。见Wytzes，op.cit.，pp.139-140。

[18]参《约翰福音》十章30节。

[19]奥古斯丁像许多早期注释家一样，认为“起初”（in the beginning）这个词是指圣三一体里的第二位格，所以经文的意思是说，上帝在他的道里或者藉着他的道创造了一切。这种解释也可见于Theophilus of Antioch，Ad Autolycum 2.10（Oxford Early Christian Texts，pp.38-41 Grant；MG 6.1063-1065）；Origen，In Genesim homiliae 1.1（GCS 29.1 Baehreans；MG 12.145-146）；Marius Victorinus，Liber de generatione divini Verbi 27（ML 8.1033）以及其他。但是Jerome，Liberhebraicarum quaestionum in Genesim，cap.1，vers.1（ML 23.985-987）指出，希伯来文本不能如他的前辈们所主张的直译为in Filio（在子里）。不过，他承认in principio（起初）应该指基督。

[20]奥古斯丁说圣道与父同本体，这完全不同于普罗提诺关于理智与太一关系的理论。理智低于太一，它自身是未成形的，直到转向太一获得光照，得以完全（Enn.2.4.5）。见Wytzes，op.cit.（n.16）138-139。德尔图良采纳斯多亚主义观点，认为整个实在都是物质性的。关于他的观点的概述以及所引用的文本，见Ernest Evans（ed.），Tertullian's Treatise against Praxeas（London 1948）234-236。斯多亚主义关于灵魂是物质的观点，德尔图良在De anima 5（CCL 2.786-787；ML 2.693-694）中提出，又在De an.7，22中重申。

[21]参Aug.De immortalitate animae 8.5（ML 32.1029）：“灵魂若不是活着，就不能存在”，以及op.cit.9.16；“活着的事物不可能没有自己的本质。而灵魂是生命的某种形式。”参Epist.166，同上。（见本书第24页注①；CSEL 44.550，10-13）那里也提到关于corpus（身体、物体，物质等）的含义存在同样的困难。

[22]见本书第22页注③。Seneca，Naturales quaestiones 5.13.4：“区分灵（spiritum）和风（vento）的是力度，风是狂暴的灵，而灵则是温和吹送的气。”

[23]《约翰福音》八章25节：Principium，quia et loquor vobis.奥古斯丁在他的论著In Iohannis evangelius 38.11（CCL 36.345；ML 35.1681）中通过对犹太人与基督之间对话的转译解释了这句话的意思：“既然我们听你说‘你们若不相信我是他’，那要我们相信你是谁？”对此基督回答说：“起初，也就是说相信我是起初。”随后他又说：“因为我一直对你们说话。”也就是说：“我为了你们的缘故降卑自己，我从上面下来就是为了作这样的转变。”因为如果这起初——按他的神性说——仍然与父同在，不披戴奴仆的样式，作为一个人对人说话，他们怎么会相信呢？因为他们心智软弱，不可能听见属理智的道，只能听见人的话语发出的声音。《约翰福音》八章25节的原希腊文准确意思究竟是什么，是个争论颇多的问题，见R.E.Brown，The Gospel accordingtoJohn（Anchor Bible，New York 1966—1970）1.347-348对各种解释的考察。奥古斯丁通过比较创1.27—29与创2.7，再加上对其他经文的考察，已经得出使自己满意的回答：上帝在第六日造出人的身体的原因理性，这种理性隐藏在土里，直到上帝利用它从地上的尘土造出亚当的身体。既然这样，唯一合理的设想就是：人的灵魂也有一个原因理性，贮存在六日之工的某处。但是这种原因理性，作为非物质存在的原因，不可能像人的身体的形成性原则那样隐藏在土里。那么它是否贮藏在上帝所造的某个非物质实体里呢？这就是这一章的问题。

[24]该部《创世记》注释作品出版之后大约7-8年，奥古斯丁的朋友Dulcitius问他关于创1.2的一个译法，他就引用了这里的解释，始于“上帝拥有一种仁爱”，一直到第七章结尾。见De octo Dulcitii quaestionibus 8.2.3（ML 40.166-167）。关于奥古斯丁常从他早期作品引用段落的做法，见G.Bardy，“Doublets dans les oeuvres de saint Augustin，”REAug 1（1955）pp.21-39。

[25]《创世记》一章3节。

[26]《创世记》一章2节。

[27]奥古斯丁在另外的地方提出，水在这里可能意指质料，因为水易变、易动，并且始终渗透地上生命物的生长过程。见De Genesi ad litteram inperfectus liber 4.，pp.13-14（CSEL 28.466-468 Zycha；ML 34.225）。

[28]《创世记》一章3-4节。《创世记》一章26节。

[29]奥古斯丁还在1.39.53，2.6.10-2.7.15，3.19.29中讨论了创世故事里隐含的三位一体。《创世记》一章27节。

[30]《哥林多前书》十二章31节（Vulg.）：Et adhuc excellentiorem viam vobis demonstro（现今我要把更妙的道指示你们），奥古斯丁译作supereminentem viam（更高的道）。参《所罗门智训》八章1节。

[31]《以弗所书》三章19节。参Aug.De gratia et libero arbitrio19（ML 44.905）：“……有人说，那没有爱就会骄傲自大的知识源于上帝，而使知识不可能自我膨胀的爱却出于我们自己，还有比这更愚蠢的话么？此外，使徒既说基督的爱高于知识，若还有人认为那必须顺服于爱的知识源于上帝，而高于知识的爱却出于人，岂不愚蠢至极么？”在创1.1里“天”这个词指被造在混沌状态的天使；创1.3光的被造是指天使得以光照和形成。奥古斯丁指出，事实上它们是同时被造被形成的。因而，“第一日”要理解为整个天使之灵族。见1.9.15-17；1.17.32；2.8.16。

[32]天使。

[33]奥古斯丁的意思是说，天使作为属灵造物，在完全性上高于天，就如天在完全性上高于地。他不仅考虑到天遥遥在地之上的事实，也考虑到天在本性上远高于地的观念。见12.30.58：“我们看到地之上的天，光体和星辰在天上闪耀，它们远远高于地上的事物。”这个观念可见于Aristotle，De caelo268bl1-269b17；Plato，Timaeus 41a；Cicero，De Republica 6.17；Seneca，Nat.quaest.7.1.6-7.关于“天外之天”（caelum caeli huius），见Aug.，Conf.12.2.2；J.Pepin，“Recherches sur le sens et les origins de I'expression‘Caelum caeli’dans le livre Ⅻdes Confession de saint Augustin，”Archivum latinitatis medii aevi（Bulletin du Cange）23（1953），pp.185-274.

[34]参见《创世记》一章2节。本章很谨慎地推出这个结论，作为奥古斯丁所思考问题的一个可能答案。他思考的问题是人的灵魂的被造，探讨在创世的日子里它的原因理性（如果有）放置在哪里。他提出了五种假设，最后采纳了第五种可能性。
（1）灵魂没有任何原因理性（ratio causalis）贮存在被造之工里；唯有上帝里面的永恒理性（ratio aeterna）。但是这种假设无法解释创1.27所说的上帝在第六日造了人。见7.22.33。
（2）原因理性贮存在某种不确定的灵性造物中。但经上没有提到这样的造物，如果存在这样的造物，它的功能没有别的，就是生育灵魂。这是难以理解的。见7.22.33。
（3）上帝把灵魂的原因理性放在第一日造的灵性理智造物（天使）中。但很难理解为何人的灵魂会是某个天使或众天使的孩子（7.23.34）。奥古斯丁这里没有展开讨论这个难题，但在10.5.8中他指出，这种解释没有任何圣经正典的权威典据支撑。
（4）上帝把灵魂的原因理性放在某种物质造物中。随即这种观点就被认为是不可能的而遭到拒斥（7.23.34）。
（5）上帝在六日创造的工中也按灵魂自己的所是创造了它。奥古斯丁认为我们可以合理地设想，上帝在第六日造人的意思是指，他造出人身体的原因理性，把它贮存在世界的元素里，而在第一日就按灵魂自己的所是造出灵魂，把它贮存在创世之工中，直到他把它吹入他从地上的尘土所造的身体里（7.24.35）。所以，这就是奥古斯丁关于亚当的灵魂的观点。关于人类的灵魂留到第十卷再讨论。见Agaesse-Solignac 48.714-717；Portalie，DTC 1.2359-2361（tr.Bastian 148-151）。

[35]奥古斯丁的意思是说，天使作为属灵造物，在完全性上高于天，就如天在完全性上高于地。他不仅考虑到天遥遥在地之上的事实，也考虑到天在本性上远高于地的观念。见12.30.58：“我们看到地之上的天，光体和星辰在天上闪耀，它们远远高于地上的事物。”这个观念可见于Aristotle，De caelo268b11-269b17；Plato，Timaeus 41a；Cicero，De republica6.17；Seneca，Nat.quaest.7.1.6-7.关于“天上之天”（caelum caeli huius），见Aug.，Conf 12.2.2；J.Pepin，“Recherches sur le sens et les origins de I'expression‘Caelum caeli’dans le livre Ⅻdes Confession de saint Augustin，”Archivum latinitatis medii aevi（Bulletin du Cange）23（1953）185-274.参《罗马书》九章1 1节。

[36]直译“心灵和理性”（mente atque ratione）。参Aug.，De ordine 2.11.30（CSEL 73.168 Knoll；ML 32.10090）：“理性是心灵的一种活动，拥有分辨和连接已知对象的能力。”参《哥林多后书》五章10节。

[37]Ad speciem，speciem意为“形式”或者“可理知的实在”（参柏拉图的“eidos”）。见Aug.，De diversis quaestionibus LXXXⅢ，Quaestio46，De ideis（ML 40.29-31）；De civ.Dei 12.7：Sic species intellegibiles mens quidem nostra conspicit（所以我们的心灵看见可理知的形式）。

[38]这个观点在下面第八卷有更详尽的引申。尤其见8.20.39，8.24.45，8.26，48-8.27.50。

[39]见本书第22页注③和第26页注文。

[40]《创世记》一章5节。普罗提诺《九章集》4.3.13有类似的灵魂论。

[41]《传道书》一章5节（参和合本“风往南刮，又向北转”——中译者）。见《〈创世记）字疏》（上）第一卷第23页注①和第42页注①。

[42]见比如Statius，Thebais 3.407-416。见奥古斯丁在《〈创世记〉字疏》（上）6.2.3-6.3.5中对这种假设的分析。

[43]《诗篇》一百三十五篇8节。《创世记》一章27—28节。

[44]奥古斯丁很可能想到了圣巴西尔的《创世六日布道书》，由欧斯塔修斯译为拉丁文。相关段落见《布道书》6.2（TU 66.71-72 Amand de Mendieta-Rudberg；MG 30.924）。有相当份量的证据支持这样的观点，即奥古斯丁在研读《创世记》时参考了欧斯塔修斯版的巴西尔注释作品。见本书第48页注①。《创世记》二章4—5节。

[45]参见《创世记》一章9节。《提摩太前书》六章16节。Aug.De Trin.1.1.2（CCL 50.29，54-64；ML42.821）：“圣经很少用那些上帝专有的、受造界里找不到的事物来谈论上帝。这样的例子有上帝对摩西说‘我是自有永有的’，‘那自有者打发我到你们这里来’（出3.14）。既然身体和灵魂在某种意义上都可以说‘存在（是）’，那么除非上帝希望在特别的意义上理解‘存在（是）’这个词，不然他肯定不会这样说。圣保罗说‘那独一不死的’（提前6.16），这话也同样如此。既然灵魂在某种意义上可以说是不死的，使徒若非因真正的不死即是不变，就不会说‘那独一不死的’，这种不死受造者不能有，因为它独属于造主所有。”亦见Aug.Epist.143.7（CSEL 44.257，15-17 Goldbacher；ML 33.588）。

[46]《创世记》一章2节。《创世记》二章8节。

[47]《所罗门智训》十一章18节。《罗马书》五章14节。

[48]参见奥古斯丁《忏悔录》13.33.48，“来自同样受造的，即来自你同时创造的质料。”见第23页注①。普罗提诺《九章集》4.3.9也指出，在单独说到质料时，我们只是在字面上和思维里将它与事物分离，事实上它们必然是同在的。见Wytzes（第26页注①16）144。奥古斯丁这里指De Genesi contra Manichaeos（ML34.173-220），是他年轻时从非洲返回罗马途中所写。书中他广泛使用了寓意解释，当时还没能看到他后来才发现的历史性解释的可能性。见他在下一章以及Retract.1.9或者1.10（CSEL 36.47-51 Knoll；ML 32.599-600）中的评论。

[49]按照E，Nov，Lau and z是“从它形成”；按照P，R，C，Par，Pal，Bod，and m是“从它而造”。奥古斯丁很可能想到了奥利金以及受他影响的作家。关于奥利金对乐园的寓意解释的某些细节的评论，见于埃庇法尼乌斯（Epiphanius）的一封书信，由杰罗姆所译，收在杰罗姆的作品集Epist.51.5（CSEL 54.403-405 Hilberg；ML 22.521-523）中。关于奥利金和圣经的象征解释，见Jean Danielou，Origen，tr.W.Mitchell（New York 1955）139-173.

[50]奥古斯丁这里似乎想到了圣巴西尔的观点，他很可能是在欧斯塔修斯的译本中读到的。巴西尔《创世六日布道书》2.8（TU 66.38 Amand de Mendieta-Budberg；MG 30.890B）。见本书第41页注①。

[51]奥古斯丁采纳某些医学作家的观点，认为光线是从眼睛里发出，如他本人所说的，上面7.13.20。亦见4.34.54以及12.16.32，还有《三位一体》9.3.3（CCL 50.296；ML 42.962-963）。

[52]参见《约翰福音》一章3，9节。

[53]《便西拉智训》一章4节。

[54]引自《所罗门智训》七章27节。《马太福音》七章7节。

[55]就如空气高于地，同样，天使高于空气，由此它们被称为天外之天。见前面注释33。De Gen.c.Man.2.2.3（ML 34.197）.

[56]见前面1.15.29-30.《创世记》二章8节。

[57]《创世记》一章4节。

[58]Futurarum。《创世记》二章9节。这里的“又”是对拉丁文adhuc的翻译。在《创世记》一章12节中已经说过地上发出树木。根据奥古斯丁的解释，那个句子表明树木作为原因理性的原初创造；到了后来上帝才利用原因理性使树木从地上长出来。正是在这个意义上奥古斯丁解释“又”这个词。它们并非不同的树；它们乃是同样的树，如今完全长成了。

[59]同样的思想出现在Aug.，De nat.boni8（CSEL 25.858，22-28 Zycha；ML 42.554）。这是新柏拉图主义的一个观点，见Plotinus，Enn.3.2.5，以及Wytzes，op.cit.141-142.《创世记》一章29节。

[60]《创世记》一章18节。《创世记》二章9节。

[61]奥古斯丁使用的OL《创世记》经文译为“Et spiritus Dei superferebatur suprer aquam”。这里的解释借用叙利亚作者的观点，用“fovebat”（温暖、养育）代替“superferebatur”（运行、活动）。这种基于叙利亚译本的解释也可见于Ambrose，Hexaem.1.8.29（CSEL 1/1.28-29 Schenkl；ML 14.139）。圣巴西尔在《创世记》布道书里也基于叙利亚译本提出这种解释，见Basil，Hexaem.2.6（SC 26.168 Giet；MG 29.44 A—B）。奥古斯丁写作《创世记》注释时，可以找到欧斯塔修斯的巴西尔作品的拉丁文译本，仔细比较奥古斯丁、欧斯塔修斯、安波罗修可以看出，奥古斯丁的资源很可能是欧斯塔修斯，而不是安波罗修（尽管他当时很可能也知道安波罗修的作品）。见Berthold Altaner，“Eustathius，der lateinische Ubersetzer der Hexaemeron-Homilien Basilius des Grossen”，in Kleine patristische Schriften（TU 83，Berlin 1967），pp.437-447，reprinted from ZNTW 39（1940）161-170；B.Altaner，“Augustinus und Basilius der Grosse：Eine quellenkritische Untersuchung”，in Kleine patristische Schri ften，pp.269-276，reprinted from Revue Benedictine 60（1950）17-24；Pierre Courcelle，Late latin Writers and Their Greek Sources（Cambridge，Mass.1969），p.203.欧斯塔修斯译本的最新版Emmanuel Amand de Mendieta and Stig Y.Rudberg，Ancienne version latine des neufhomelies sur l'Hexaemeron de Basile de Cesaree（TU 66，Berlin 1958）：see p.26；也可见于MG 30.869-968，见col.888B-C.根据Altaner在他上面引用的关于欧斯塔修斯的文章（TU 83，441 n.3），巴西尔引用的这位叙利亚学者很可能是圣以法莲（Ephraem）。“圣礼”（sacramentum）这个词在奥古斯丁那里就如在其他拉丁教父那里一样，比后来中世纪的含义更为宽泛，中世纪这个词比较严格地专门用来指洗礼、坚振、忏悔（告解）、圣餐、圣秩、婚配以及终敷。见J.Finkenzeller，LTK 9（1964）s.v.‘Sakrament，’222-224。而在奥古斯丁笔下，“圣礼”就是关于圣事的记号，见Epist.138.1.7（CSEL 44.131 Goldbacher；ML 33.527）Sermo 272（ML 38.1247）。

[62]要准确译出这个句子的意思是不可能的。奥古斯丁讨论“fovere”这个动词的用法，它的一般意思是“温暖、珍惜、关爱、支持”。特定时候可以指“看护、照料”（比如通过恰当的治疗看护伤口）或者“孵化”（比如母鸡孵蛋），但英语中没有哪个动词同时包含这两种意思。参见《出埃及记》十二章3—11节。

[63]参《马太福音》二十三章37节。《路加福音》十五章23节。

[64]参《哥林多前书》十四章20节。“真实发生之事件的比喻意义”就是现代圣经批判学所说的预表意义（typical sense）。见R.Rrown，JBC 2（1968）“Hermeneutics”，618：“预表意义就是圣经里的人物、地点和事件的更深层含义，因为根据圣作者的意图，它们预示未来之事。”

[65]“灵性之光”奥古斯丁意指使人圣洁的恩典。《路加福音》二十三章43节。关于奥古斯丁后来对好小偷与乐园的思考，见后面12.34.66。

[66]这里奥古斯丁似乎主张经文可以包含作者不只一种字面意义。但是在后面1.21.41他显然认为，我们应当努力找到作者意指的那一种意思。但是他指出，如果我们无法找到它，也可以从某种与信仰吻合的解释中吸取一些益处。在《论基督教教义》3.27.38（ML 34.80）以及《忏悔录》12.31.42中，他说，在某些经段，上帝（很可能也包括作者）预见并希望敬虔的读者能作出多种与所启示的真理相吻合的不同解释。在读奥古斯丁这里的话“也可以认为他希望读者接受两种理解，这不是什么困难的事”时应当记住这些解释：一位著作者可能希望自己的文字提供几种不同的理解，即使他本人在写作时只有一种字面意思。见Francois Talon，“Saint Augustin a-t-il reellement enseigne la pluralite des sens litteraux dans l'Ecriture？”Recbercbes de science religieuse 12（1921），pp.1-28.关于奥古斯丁对“圣礼”这个词的使用，见第47页注①。

[67]《提摩太前书》一章7节。《列王纪上》十九章5—8节。提到以利亚去何烈山路上所吃的食物。

[68]Libri，另有版本为Librum。《列王纪上》十七章16节。提到上帝为以利亚和撒勒法寡妇所行的神迹。

[69]在《基督教教义》2.6.7（ML 34.38）中，奥古斯丁主张上帝明智地在《圣经》里提供了晦涩之处，以便遏制我们的骄傲，激发我们对启示真理的渴望。亦见《上帝之城》11.19以及Maurice Pontet，L'Exegese de s.Augustin predicateur（Paris 1944），p.133。奥古斯丁这里简洁地讨论这个问题，但在下面13—16章有更为详尽的讨论。

[70]这里采用scripturam Deo，没有采用scripturae Dei。

[71]这不是卑怯的畏，而是圣洁的畏，是爱和智慧的源泉。见Enarr.in Ps.149.15（CCL 40.2188-2189；ML 37.1958）；De diversis quaestionibus LⅩⅩⅩⅢ 36.4（ML 40.26）；In epist.Ioannis ad Partbos 9.5（ML 35.2049）。

[72]飞鸟象征高高飞向天空的敬虔灵魂；它们的巢就是教会；它们的翅膀就是爱，它们得到纯正信仰的滋养。见《忏悔录》4.16.31，cf.Enarr.in Ps.83.7（CCL 39.1151；ML 37.1060）。青蛙象征胡言乱语的虚妄，见Enarr.in Ps.77.27（CCL 39.1087；ML 37.1000）。

[73]参见《诗篇》三十三篇9节（参和合本三十四篇8节“你们要尝尝主恩的滋味”——中译者注）。参《创世记》一章31节。

[74]参见《马太福音》十二章1节。Theophilus of Antioch，Ad Autolycum 2.25（Oxford Early Christian Texts，pp.66-69 Grant；MG 6.1092）说，这树不包含死（死因悖逆而来）；果子里有的只是知识（只要使用正当，这知识是善的）；亚当必须成长并成熟之后才能预备吃这果子；因此上帝有这样的诫命。亦见Aug.8.13.28-30；11.41.56。

[75]《歌罗西书》二章3节。《创世记》二章10—14节。

[76]参见第50页注①这里奥古斯丁似乎主张经文可以包含作者不只一种字面意义。但是在上面1.21.41他显然认为，我们应当努力找到作者意指的那一种意思。但是他指出，如果我们无法找到它，也可以从某种与信仰吻合的解释中吸取一些益处。在《论基督教教义》3.27.38（ML 34.80）以及《忏悔录》12.31.42中，他说，在某些经段，上帝（很可能也包括作者）预见并希望敬虔的读者能作出多种与所启示的真理相吻合的不同解释。在读奥古斯丁这里的话“也可以认为他希望读者接受两种理解，这不是什么困难的事”时应当记住这些解释：一位著作者可能希望自己的文字提供几种不同的理解，即使他本人在写作时只有一种字面意思。见Francois Talon，“Saint Augustin a-t-il reellement enseigne la pluralite des sens litteraux dansl'Ecriture？”Recbercbes de science religieuse 12（1921），pp.1-28.Philo，Questions and Answers on Genesis 1.12（LCL，p.8 Marcus）认为四条河流可以作某种寓意解释，也就是说它们可以代表四种主要美德。这种想法也出现在Ambrose，De paradise 3.14（CSEL32.273，12-14 Schenkl；M1 14.280C）以及Aug.，De Gen.c.Man.2.10.13（ML 34.203）中。