鬼神宗教观在早期文字中的反映

六、鬼神宗教观在早期文字中的反映

事物的发展不可能是单独的，更不可能是毫无线索可言。人类语言文字以及思想史，都存在着一种称为规划或者倾向性的东两，考察与“羊”有关的一组古文字，我们可以反过来证明，美的初义是与古代的宗教仪式有关的。这一组字，如“善”“義”“羞”“祥”等字，与美一样，都含有“严肃”、“虔诚” 及“认真”等一系列与宗教仪式相关的义素因子。这一组文字在宗教意义上反映了上古羌族人以羊为吉祥动物，取悦于神鬼的世界观。

善的古文为，后省为“譱”及“善”其本义为互道祥和之言则作“吉”解。朱骏声的训释可以解释互道祥和之言究竟是在什么场合下发生：“从祥省（省祥为羊），从言。”祥的本义就是“福”之意。因为早期人“以福祥皆神之所赐之故，所以从示。又以羊为和善驯良者每易获致福祥，故祥从羊声。”所以祥的本义应释为在祭台上向神灵求福。因为祭祀的目的是求神灵的赐福，所以“求福”列“福致”（愿望）就成了祥的目的。周代以后的书籍屡有类似事件的记载。如“作善，降之百祥。”（《书·伊训》）。“文定厥祥，亲迎予谓。”（《诗大雅》）。“是何祥也”注：祥、吉凶之先见者也。”（《左·僖十六年》）。“颜回之丧，馈祥肉，孔子出受之。”（《礼·檀弓》）指的是大祥之祭。但是因为鬼神之意是不可逆的，因而祥又必须带有“顺”的意思：“众怒难任，背天不祥”（《左·僖十五年》），“祥于鬼神。”注：祥，顺也。”（《淮南·记论》）。最能体现与鬼神观念密切关系是《礼·檀弓》的这一段记载：“鲁人有朝祥而暮歌者。”注：祥谓二十五月大祭。所以大祭又可称为大祥。但是鬼神之意思是不可测的，祭鬼神结果的有可能得到不吉祥的征兆，所以祥又有一义“恶”之意。如《左·十八年》：“将有大祥。”疏：祥者，善恶之微。郝行也认为：“恶事亦称为祥。”在这个意义上说，善就是在祭祀鬼神时向神道祥和之言，即谋求鬼神之庇佑时所说的好话。

关于善本义的一些错误解释皆源于误释，“善”的形体结构即关于羊、言及二者之间的关系，如日本人笠原仲二认为，善是表示工人口争言斗，而“羊” 介于其中。这样，其中的“羊”字象征着听取双方的争论后详审是非曲直的审判者。与笠原意见相近的还有他文章中所引用的加藤。加藤认为善的本义是“正当的争言”，这大约是一种最典型的望形生义的例子。古书上是有过所谓的“神羊断狱”之说，以神羊角触某人来判定该人有罪，但是神羊是被称之为独角羊或独角似牛的动物。这种羊又可称为商羊，据现在考据是一种鳄鱼。姑且不论“断狱“的动物是羊或是鳄鱼，但是有一点很清楚的是羊必定无独角之特征。这种望形生义原因来自于如何看待“善”的古字“譱”的“誩”部释义问题，《说文》释“誩”为“競”即“兢言”之义，段玉裁、王筠均认为“誩”的本义是“缰结”即相争之义。但是彼“競”不是此“兢”，曾有过古义为“兢”的“誩” 字并不意味着它与“羊”相并成“譱”字时，其本意还是相争的“缰结”之义。它应该是“言美为善，羊，美省，二言者相善之意”，即互相致祥吉之意。日人笠原与加藤先生或许不能解释善的古本字述有一种写法即“譱”。如“誩” 之本义是“兢言”，那么的本义依次类推必定是众人（三人）的“兢言”了，“神羊断狱”又该如何断法呢？法院恐怕不会同时审判三方曲直是非问题。“神羊”又如何站在三人中的哪两人“中间”呢？

宗教含义也见于义（羲）字，义的形体是从我从羊。我谓已，羊谓善祥之意，于我表现出来的善祥就是“义”的本义。《说文》释为“己之威严”。即一个人所显现于外之气质，容止等合称。段玉裁说：“古者威仪者作义……本训为礼容。”许段之说并没有真正解释“义”的本义问题。如果把义的形体综合起来看，应该说是“我肩上背着的羊”才是义的本义。因为在这一特定的场合之下，背着羊是为了上祭台。因而那种容貌举止才会体现出许段所认为的“威严” 或“礼容”之议。否则在一般情况下，人们的一般举止根本体现不了“威严”，更谈不上所谓的“礼容”之称，因为在一般情况下扛着羊，根本无所谓口“礼” 或“礼容”。在训诂意义上，羊通祥通善也通义，但是三者之间的细微差别往往为人所忽视，虽然三者常常被互替使用。在这个意义上说，“义”是自己扛着牺牲的羊上祭台时所透发出来的那种庄严、郑重的容貌举止。如果进一步分析一下扛羊人上祭台的容貌举止，我们就可以得到后代人所通用的“义”之意思。每当扛着羊牲上祭台时，总是有关部落民族的疑难问题需要解决或要求神灵佐佑某一种决定。这时扛羊的人实质上肩负着的已不是羊，而是一种责任与道义。由这种责任与道义引用开来，就有老子所谓的“失仁而后义，失义而后礼”《老子·三十八章》之说。这就是如果神意属然，牺牲生命为民族就体现了一种义。转引用到后代：“君死社稷谓之义”《宋史·忠义传》。因而又有“节”之说，“节曰义。”“义者，臣子死节乎君亲之难也。”从为民族负责到历代王朝的为帝王死节体现了义的原始初义到后代意义的一种发展过程。

“羞”同样体现了这样一种神圣的宗教意义。《说文》释羞为“进献”之意。罗振玉认为“羞”从叉（手）持羊，进献之气……；《说文解字》‘从丑丑亦声’ 误叉为丑，又误会意为形声矣。”吴大澂认为羞字从（古拱字）从羊即“双手共献也。”二者的主要区别是羞字从羊从丑从羊从手（拱）的问题，但是羞的本义姓进献却为各家所同意的。进献的是谁呢？当然是鬼神，所以羞的本义就是手持羊以进献鬼神：“可荐于鬼神，可羞于王公。”（《左·隐三年》）。又有对神鬼“羞”于食桃。（《礼·月令》）。因为献鬼神的食物必定是美味的，因而羞又被引申为美味食物的总称。今日有殽羞一字乃是其古义的继承。由此而进，随着祭神的人格化，进奉给王侯及官员的好食物又可称为羞。由事神到事人，从献羊到食物之总称，体现的是古字“羞”的意义及其发展的过程。

即使是被《说文》及历代语文学家释为“羊子”的“羔”字，也同样地体现了这种古人与鬼神交流的宗教意义。罗振玉认为羔“从羊从火，殆即羔字”。林义光认为：“羔小可炮（炙），象羊在火上形。”又徐灏认为；“羔之本义为羊炙，故从火；小羊味美为炙尤宜，因之羊子谓之羔”在火上炮（炙）小羊，就是羔的本义。炮（炙）羊的目的是干什么呢？《周礼·夏官》曰：“凡祭祀饰羔。” 因为小羊味美，炮制的味道当然更美，因而用于祭祀神灵是最合适不过了。从这里也可以看出。小羊味道美于大羊，羊大则美从甘之说在此也就不攻而破了。

总之，与羊旁有关的这一组字，都与古代的鬼神宗教观有着这样或那样的关系。这从另一个角度上说明，美的古代意识与这种鬼神观也是息息相关的。我们可以从对以上这组与羊有关的字的分析中来理清训诂学上这些字的互训关系：其核心还是与鬼神宗教有关。美、善、羲、羞、羔都体现出一种古人虔诚、庄重及认真的态度：为娱乐鬼神而必须以羊角装扮成羊人并舞之于神鬼之前，这种舞人之姿就是美的本义，为求神鬼赐福必须扛羊前去祭祀，其责任体现了一种庄重严肃的仪容，这就是义的本义；为求神灵能赐于福运而不是恶运，人们必须在神灵前讲兢讲好话，这就是善的本义；为了使神灵满足美好的食物以致能降福于祈求者，必须献上美好的食物，那就是羞的本义。最后，哪一种食物大概是神最喜欢食用的呢？是炮炙的小羊。美字与上述四字有着相通意义就是因为这一组字都与鬼神有关，即宗教上的关联。笔者甚至怀疑《说文》释为“西戎牧羊人”的“羌”字，实际上也是作为一种祭奠神灵的礼物，甲文羌字“”（甲、458）即脖子上似乎为绳索缚住之人，不少人将缚住的人释为羊，但是无论从其形体及其释义来说：“西戎牧羊人”绝不是羌的本义。段玉裁在注“羌”字时从反面透露出这种说法的牵强之处，他认为，古人对少数民族的称呼有南方的蛮闽，北方的狄，东方的貉及西方的羌。东、北、南三方蛮族分别是从豸、从犬、从虫。所以西方从人的解释在逻辑上的分类不一致（其矛盾之外）。从字形上看，“羌”字像一个头戴羊角饰物的人被绳子所绑着。古书中屡载以献俘以人血祭于社的记录。如“及军归，献于社”《周礼·大祝》《礼记》载，祭社必以血祭，或人祭。这些血祭社神的风俗，实际上都是以俘虏作为对象的。近代中国西南民族仍存在着这种习惯。台湾的高山族也有过类似这样的记载：以俘虏为祭神的牲口。“羌”本字所描绘的头戴羊角饰物的人为绳所捆，其形状不是与美字的古字所表示的那种羊人相似吗？《述异记》曾记载过冀州的“蚩尤戏”：“今冀州有乐名‘蚩尤戏’。其民两两三三。头戴牛角而相觝。”这或许是“傩戏” 的一种，但它的“戏装”比一般的傩戏更具体化了，即戏人以牛角为装饰。姑且不论此戏源于何方，但其以角扮人与古代羊人是何其像也；流传至今的“角枝” 一词，大约与这种羊人打扮有着密切的关系。

以上种种，都说明了美的形成与鬼神宗教观有着极其密切的关系。古人尤其是以羊为主的上古西北民族，其饮食，服装，习惯以及体现在语言文字上的意象，无不深刻地反映了该民族对这种他们赖以生存的动物的理解方式。其独特的对天地鬼神以及对人（如战俘）的世界观。这种世界观随着周王朝的建立，逐渐为被其融合的民族所接受。而被融合的民族在接受周人的这种世界观的表达方式时（如羊人为美），又各自注入了本民族所独有的意识因素。在这个意义上说，中华民族所具有的早期的美感，是一种来自于众多民族五花十色的对于原始美的理解的综合产物。其内涵是复杂多样性的，丰富多彩的。从一个角度看，某种自然或社会现象可称为美的东西，但是从另外一个角度看，另外一种现象也称之为好的现象。这种由不同民族所构成的一种文字系统（其融合过程尚未为人所周知）实际上反映了不同民族、不同地域，以及由此而来的不同生活习惯（如羌人以羊而越人以海产为美食）、心理状态，以至于造成生理上，个性气质上的差异。因而也带来了文化和审美意识上的差异。即使在今日，在同属汉族的人们当中，南北差异，甚至几山之隔都会体现出一种文化情趣以及审美意识上的差异。人种学上，所谓的“蒙古利亚南种”与“蒙古利亚北种” 之分也清楚地告诉了我们，中华民族的产生至少是以两大不同人种为基础的。其差异仍然体现在今日中国南北地区人们在生理及心理特征上的明显差异。在这个意义上说，“羊大则美”以及“美从甘”之说纯属是一种望形生义的产物。它过于简单地估计了中华民族族性成份以及由这些族性成份所能引起的关于美的意识产生的具体状况及条件。如上所述，即使是以羊为生的上古民族，其审美初识的产生也不是口舌之甘，而是那种统治着牧羊民族的鬼神宗教观。

后代有关美意识的发展记载无不清楚地反映了这种占统治地位的宗教观如何制约着各民族的审美意识发展的趋势。《北史·文苑传》曾记：“洛阳江左，文雅尤盛；彼此好尚，雅有异同。江左官商发越，贵于清绮；河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意。理胜者便于时用，文华者宜于歌咏。此南北词人得失之大较也。”为什么南北文化有如此的差异呢？刘师培认为：“大抵北方之地，土厚水生，民生其间，多留实际。南方之地，水势浩洋，民生其际，多留虚无。民留实际，故所著之文，不外记事析理二端。民留虚无，故所著之文，或为言志抒情之体。”地理之差实际上反映了宗教信仰之异。就老庄学说的产生而言，就具有鲜明的南方文化特征。它是一种以虚无为本，充满幻想的超现实、超功利学说。其文风有“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不倦”的特点。其根本原因就是楚文化中的那种鬼神宗教观。王逸在注《九歌》时说：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必作歌乐鼓舞以乐神。”朱熹也补充说：“其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐歌舞以娱神。”这就是《楚辞》中那种想象丰富，辞藻瑰丽，充满着浪漫主义的美学特征产生的根源。在这个意义上说，后人所谓的“忘世”的超现实的审美观念，如老庄为主的道家美学，正是这种宗教世界观的反映。

同样的，体现为“入世”的功利主义审美意识即后代所谓的儒家审美观，也在很大程度上反映着其特定的宗教观。如孔子所讲“性”与“天道”。在他的观念中，“天”似乎是一种人格化了的神，如：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”以及有“天听自我民听，天视自我民视”“天”似乎是人意的体现：这种天人观导致了儒家以善为美，以充实为美以及以全和粹为美的人格化的审美观念。因而“人之初，性本善”人是可教的，人必须为社会服务。人只要尊“五美”便可治天下：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”因此自我修养磨炼人欲是美德的一大前提。儒家的以充实为美的哲理伦观念便是这种天人合一——天神人格化的具体体现：“浩生不害问曰：‘乐正子何人也’？孟子曰：‘善人也，信人也。’‘何谓善？何谓信？’曰：‘可欲谓之善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不知之之谓神。’”人身修养的几个过程：善、信、美、大、圣、神。即是所谓的主观修养的不同境界，又是一种天人合一，天神人化、以“三才”中的人才作为“天地之心”。“五行之秀”“敬天保民”的人文精神。其根本的原因，还是人与自然的关系。也就是如何摆正人与神鬼，人与天道，人与自然的一种宗教世界观。只有真正意识到人自身的力量及其在未来的潜力。人才有可能并且敢于将自己从畏神鬼崇幽灵的消极处世哲学中解放出来，转而把自身的价值放在一个以人类自我为中心的“修身→齐家→治国→平天下”入世型的最高审美境界。这就是春秋时期以儒家为中心的伦理美学观。后代的所谓“文以载道”“文以明道”“文以贯道”“道丧文弊”“道胜文至”等说法实质上从宗教的角度反映了刘勰所讲的“象天地，效鬼神、参物序，制人纪”的这样一种世界观。也正因为有了这样的一种天地人神观，文章才能“情信而辞巧”“衔华而佩实”。

同样的，来自西方印度以超现实的涅槃妙境和般若波罗蜜为最高美境的佛家反映了一种宗教上的出世哲学，人生就是苦海。出世的目的就是达到一种“虚融无碍”“寂寥虚旷”的理想境界。所谓的“苦海无边，回头是岸”。“身是菩提树，心如明镜台”“四大皆空”“见性成佛”以及“众生如幻，听法者亦如幻”都是佛家轮回报应的神鬼人观的具体解释。正因为“法身无象”“般若无和”世界的本源就是人的“心”：“一切法皆从心生。”因而人性的自我调整就必须开始于“心”。佛学从“心”即主体性方面导致了后代美学的发展，从人本体看大千世界：“开眼则普观十方，合眼则包含万有”“直饶丹青外土，笔头上画出青山绿水、夹竹桃花，祗是相似模样”“绪方所说非不美丽，要之如赵昌画花，花虽逼真非真花。”（《五灯会元·卷十七》）。为什么知道花真与非真呢？因为“心生种种法生，心灭种种法灭，故知一切诸法皆由心造。” 后代宋陈郁所谓的“写心”论，欧阳修和苏轼的“写意”论以及宋方回轮的“心即境”等说，无不深深地印烙着这种主体审美心理能动性的观点。唐诗中所谓的“妙悟”一谈，即所谓的“拜羊挂角，无迹可求”“空中之音，相中之色”“水中之月，镜中之象”“言有尽而意无穷”（沧浪诗话就是佛学中那种无可奈何“出世”宗教观在美学上的反映）。换句话说，摆脱红尘的千百种烦恼是为了求得一个美好的来生，这是一种新形式的人鬼神交往方式。能识破红尘，摆脱苦果，人可以进入极乐世界，不能看破红尘，为名利地位虚荣所累，就有可能下地狱，所以上中下三界，惟君所择。成神成鬼全仗君之一念之差，当然佛家还有“立地成佛之说”。

正因为有鬼神之信，才有鬼神之说，也才有可能在人间之外，创造出一个不食人间烟火的神灵世界。这个不食人间烟火的神灵世界，引起了后代多少人的向往。当心境不能平静或心灵受到创伤时，远古时代的那种神鬼幽灵就会以种种的形式再度钻进这个矛盾着的脑袋。这种无可奈何屈从于天地神鬼的悲观人生观，以及幻想超脱尘世求得佛性正果（真如）的虚无观，伴随着尘世的生与死的主题、引起了无数人对人世无常，生死有数以及向往“无生之城”的感慨与愿望。因而，成为我国古代诗歌的重要内容及审美意识上的一个主要成分。佛家与道家，在这一点上有这共同的根源，也就是说都是一种无可奈何的拜倒于天地（道家）及神鬼（佛）的远古人类宗教观的迥响。反过来说，儒家美学观反映了一种涉世的天人合一的积极主动精神。

自周代以来，远古的那种“万物皆有灵性”以及“万事皆先教之于神”的原始世界观随着日用金属陶器的产生及使用标志了一个从“畏神”到“敬神” 的过程的改变。它同时预示了春秋时代儒家关于审美伦理化（人格化）的产生的必然性。反过来说，源于南方楚越文化的巫觋之风，由于其“水势浩洋，民生其际，多尚虚无”因而较为完整地保存在老庄之说中。比如所谓的“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈”以及“福兮祸之所倚，福兮福之所伏”与其说体现了朴素的辩证法不如说是远古时期那种臣伏于鬼神的观念在起作用。因为天意（神鬼旨意）是那么不可知晓，人们对它显得又是那样的无能及无可奈何。这些原因大约是老庄虚无美学意识产生的一个宗教上的根源吧。