甲骨卜辞研究需要联通“民族舞蹈学”

对于古代舞蹈史的研究，记住库尔特·萨克斯的提醒是很重要的，也即“舞蹈史家不应卷进显而易见属于空洞的争论中去”；同时，他们应当根据既定的事实、从所掌握的特征辨别出舞蹈的本来面貌。就中国古代舞蹈史的研究而言，我们其实有着许多国家和民族所不具备的优势——这就是我们传承了人类较为早期的古文字“甲骨卜辞”，并且在对其表意内涵的破译上取得了较大的进展。事实上，甲骨卜辞的表意内涵印证了库尔特·萨克斯对于初民“舞蹈”的看法，也即“舞蹈实际上就是拔高了的简朴生活”。这其实意味着，从甲骨卜辞入手开始中国古代舞蹈史的研究，本身也就进入了“民族舞蹈学”的研究视阈。经笔者翻拣，在舞蹈学术刊物上的这类文章大约可分为三类：第一类是从甲骨文字中去探寻中国“古舞”。比如洪成玉《古“舞”字释义》（《舞蹈论丛》1982年第4期）；陆思贤《对甲骨文中舞蹈的若干认识》（《舞蹈论丛》1983年第1期）；彭松《甲骨寻舞》（《舞蹈论丛》1990年第1期、第2期）；赵芳媛《从汉字构形看上古舞蹈文化——“無”“武”“舞”为例》（《北京舞蹈学院学报》2020年第2期）。第二类是着眼于殷商时代的乐舞研究而切入“甲骨卜辞”。比如方起东《甲骨文中的商代舞蹈》（《舞蹈论丛》1980年第2期）；牛美琪《从甲骨卜辞看殷商时代的舞与巫》（《舞蹈艺术》1985年第2期）；王耕夫《殷商乐舞考释》（《舞蹈艺术》1986年第3期）；屠志芬《商周万舞考》（《北京舞蹈学院学报》2020年第1期）；其实，陈梦家《殷墟卜辞综述》（中华书局1988年出版）的第十七章第七节《求雨之祭》也属于这类研究。第三类是对中国舞蹈原始发生综合文化研究时不得不涉足的甲骨文字研究。仅笔者撰写的相关论文就有：《万舞与蛙文化》（《舞蹈论丛》1989年第1期）；《傩文化源流考索》（《舞蹈论丛》1990年第2期）；《中国舞蹈原始发生的综合研究》（《舞蹈艺术》1991年第4期）；《中华鼓舞的历史隐踪与文化秘码》（《民族艺术研究》2012年第1期）；《“萬舞”的地缘归宿和物种表象》（《民族艺术研究》2013年第3期）；《傩舞：从“受福不傩”到“着戏为傩”》（《南京艺术学院学报·音乐与表演》2016年第4期）；《“巫舞”的活动指称与义涵分化》（《北京舞蹈学院学报》2017年第4期）等等。在笔者撰写的这类论文中，很明显综合着“古代舞蹈史”与“民族舞蹈学”的研究对象；二者的“综合”不仅在于“可能”而且在于“必须”，这也是笔者提出二者的“研究”应“联通共洽”的实践根源。

（一）甲骨文字的训诂要纳入甲骨卜辞反映的“生活”

洪成玉《古“舞”字释义》开门见山：“现在我们见到最早的汉字，是1899年河南安阳出土的甲骨文。甲骨文中的‘舞’字虽有多种写法，但其基本形体为‘’。其中间部分，表示一个人手脚舒展，呈正面直立的形状；两旁表示牛尾，象人两手曳牛尾而舞之形。手中执牛尾，反映当时的社会劳动主要是畜牧和狩猎……甲骨文中还有一个表示‘舞蹈’的字是‘武’。‘武’在甲骨文中是个会意字。上面的部分表示手里拿着兵器，用作舞具；下面的部分表示跳动的脚。马叙伦《说文解字六书疏征》卷二十四曰：‘盖古之舞起于战胜凯旋。图画之武字，盖为一人持戈作舞形。’于省吾《双剑誃古文杂释》也认为‘武、舞古同字，武即舞也’。‘武’字是另外一个‘舞’字，这种说法是可信的。但是有两点必须辨明：第一，承认‘武’字的初义是‘跳舞’，但不能因此而归结为‘古之舞起于战胜凯旋’。第二，这是因为甲骨文中的‘武’‘舞’是两个不同的字——前一个‘武’字是手持兵器，两脚蹈地，表示庆祝战争凯旋的喜悦心情；后一个‘舞’字是手操牛尾，投足以歌，表示庆祝获得劳动果实的欢乐心情。因此，‘武’字的初义是‘跳舞’，但不等于说‘舞’字是从‘武’字发展而来的……”洪成玉还指出：“作为表示舞蹈艺术的‘舞’字，不是从‘武’而是从‘’发展而来的；但‘武’字所表示的手持兵器的舞蹈，作为舞蹈的一种，在先秦仍然流行了一个时期。‘’字不是直接发展为‘舞’字的，中间还经历了使用‘’字的阶段。字的形体变化，间接反映了舞蹈的变化。《说文》曰：‘舞，乐也，用足相背，从舛无声。，古文舞，从羽亡。’‘舞’和‘’都是形声字。这两个字的声符‘無’和‘亡’，虽然形体有差距，但读音完全相同，都读‘wu’。商承祚《〈说文〉中之古文考》说：‘有無之無，甲骨文作亡，则亡古于無矣。’……‘舞’和‘’虽然声符的读音相同，但表意部分却不一样。‘’字从‘羽’，取其舞之物，突出双手的舞蹈动作；‘舞’字从‘舛’，取其舞之势。突出双脚的舞蹈动作。这两个字在构思上的变化，反映了舞蹈艺术从主要用手表演，转移到主要用脚表演，这是一个很重要的变化，对于研究舞蹈的发展很有启发意义。”（《舞蹈论丛》1982年第4期第67—68页）指出由“”向“舞”的变化“对于研究舞蹈的发展很有启发意义”，这是很对的；但是洪文却忽略了“手操牛尾”的“”字是如何发展为“执羽而舞”呢？其实说“”是“手操牛尾”并不正确，根本原因是研究者将史籍所载《葛天氏之乐》的“三人操牛尾，投足以歌八阙”照搬于此，而没有深入分析甲骨卜辞所言之“舞”表现的是怎样的“拔高了的简朴生活”。简言之，甲骨卜辞之“舞”，如陈梦家《殷墟卜辞综述》所言，基本上都是关乎“求雨之祭”；而“求雨之祭”主要是农耕民族（特别是稻作民族）之所为，无关于“狩猎”和“逐水草而居”的“畜牧”。换言之，这种从文字到文字的“训诂”所产生的偏差，就在于缺少了“民族舞蹈学”的研究视阈。

（二）关于“舞”与“象人两褎舞形”的“巫”

陆思贤《对甲骨文中舞蹈的若干认识》也谈道：“甲骨文中有很多‘舞’字。考古研究所编《甲骨文编》共收录了29个，字形作‘’；注云：‘象人两手曳牛尾而舞之形，后世用为無。’这原是古人的说法。人手里拿着两根牛尾巴跳舞，实在不太美观；古人是否认为很美，不得而知。或许它是某种特殊意义下的舞蹈形式。即使把‘’字复原成舞蹈动作，也很呆板——单一的两臂支伸，手里提着牛尾巴；双腿只简单地分张，最多一前一后，也太单调了。这使我想起过去蒙古族有一种跳大神的《安代舞》，动作也是这样的简单：一足前，一足后，一个劲地前俯后仰；两手拿着绸布，也同一方向地前后摆动，缺少变化。艺术性不太高，但意义却很深刻——这是舞者向传统的至尊上帝‘德烈’（一称‘蒙弄’）敬献‘哈达’。无疑，甲骨文中的‘’字是与‘安代’同类型的舞蹈……‘手执牛尾’的‘’字是取于巫师跳舞的形式，因为只有巫师向上帝敬献牛尾才有某种意义。那么，‘手执牛尾’而舞的意义在哪里呢？在商代（或者更古的时代也是如此），牛是神圣的动物，它的灵性被认为是通天的……所以牛的肩胛骨和龟板一起可以用作占卜，向上帝祈求或问询某件事情的凶吉祸福，巫师们则从解释肩胛、龟板上的卜兆以沟通天上与人间的消息。因之，巫师在祈祷而行跳舞仪式的时候，也必须手执牛尾，或者戴上牛头，或者杀了很多牛（即‘大牢’）献给上帝；巫师们的身躯也就借助于牛的灵性而升达于天上，在取得上帝的意旨后下降于地……这就是执牛尾而舞的本意了。”（《舞蹈论丛》1983年第1期第76页）这种说法比前述洪成玉的解释多了些理由。只是我们知道，我国古代有“执牛尾而舞”者，被称为“隶”——也即方相氏“率百隶而时傩”的“隶”。“隶”便是“手执牛尾”的会意字，其“时傩”的功能是“索室驱疫”。甲骨文中的“”，后来由“無”也衍生出“巫”，《说文》释为“象人两褎舞形”——其中“褎”是“袖”的古字，作为会意字的“褎”是“衣”中裹“”（古“穗”字）；因此，功能在“旱暵则舞雩”的“巫”，最初可能是用农业收获的果实“稻穗”来“降神”。陆文还有一段分析，讲的是“巫、舞、無及午、五在字意上的关系”。文中写道：“巫、舞、無和午、五，在古代可能是同音通借字。巫的主要职责是事神，包括天神、地神和四方之神，这在‘巫’字的造字含义上是很清楚的。甲骨文‘巫’字作‘’，上横和下横表示天和地，左竖和右竖表示四方，意即贯通天地四方者为巫。《说文》释‘巫’从‘工’，‘工’从‘矩’，还不离四方之意。四方神灵空无踪影，故曰‘無形’。事神的方式主要是通过舞蹈，舞蹈之后也是空无踪影，故‘舞’字借为‘無’。‘無’是巫师所事的对象，‘舞’是巫师的动作……因此可以说舞、無二字的音义均从巫。那么‘巫’字的音义又从何而来呢？这还应从巫的职能上去探索。巫的主要任务是沟通天地、传达神旨，而沟通天地需要借助于某种物质作为‘天梯’。神话传说中国有一种‘建木’，是巫师用来上下于天的。《淮南子·地形篇》说：‘建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。’‘日中无景’即‘无影’，正是巫师所事之‘無形’。闻一多说：‘直立如建表，故曰建木；表所以测日影，故曰日中无影。’也就是说，‘建木’就是最原始的天文观测仪器‘圭表’，用于观察太阳影子来决定方位和时间。这些也是巫师们的重要工作……‘圭表’在正午测影，故‘午’字象形也作一根直立的木棍（或木柱）。甲骨文‘午’字是一直竖，上端还画有两个小圆点，以示能登之向上。巫师在午时测影所得的数据，表示他们贯通天地后获得的神旨，故‘巫’字音义从‘午’……最后说‘五’字。它是一个数码，在甲骨文中作‘X’。《说文》释曰：‘五，五行也，阴阳在天地间交午也。’‘天地交午’即上述用圭表测影……广义地说，凡事物有交叉关系的统称‘交午’……”（《舞蹈论丛》1983年第1期第82页）与前述洪文相比，陆文倒是较多地联系着初民的“生活”来分析；只是他联系的太多太泛了，以至于那个为“旱暵而舞雩”的巫者在“巫”的广义指称中失去了“象人两褎舞形”的本真性——即便“测日影”可能相关于“旱暵而舞雩”，但这已非“拔高了的简朴生活”而是已然“复杂化了的生活”。

（三）通过甲骨文“舞”字的研究来辨识“商代舞蹈”

方起东《甲骨文中的商代舞蹈》写道：“商代自盘庚以后迁都于殷（河南省安阳市小屯），所以亦称殷代。有关殷商舞蹈的文献记载极少，田野考古资料也不多，我们主要依凭的材料是甲骨卜辞。按照粗略统计，可以认为与舞蹈活动攸关的甲骨卜辞至少不下数十百条。其中有的刻辞比较简单，辞意似乎并不完整……从这些片片断断的记录里可以看出，在商代社会生活中，舞蹈曾是人们降神祀鬼的一种手段。在内容比较完整的一些甲骨卜辞中，除以舞降神祀鬼而外，往往为了咨询天会不会下雨，或记载占卜后天是否真下过雨。这表明在商代人们的观念中，舞蹈活动显然与天之是否下雨具有某种神秘的联系……舞蹈之所以被用来降神求雨，莫非由于它能娱神；而以为舞蹈能娱神，无非因为它能娱人。然而，赏心悦目的舞蹈一旦用于降神祈雨而被赋予至关重要的功利目的之后，就获得了庄严森肃的性质，致使舞蹈的气氛也不免会随之而愈来愈浓重地被蒙上一层神秘的色彩……”（《舞蹈论丛》1980年第2期第63页）他接着写道：“我们想来讨论一下甲骨文中的‘舞’字。象形文字是一种图像文字，甲骨文中的‘舞’字就是象形文字，而且写法有很多种。这表明它在当时尚未脱离表象的性质而完全变成为固定的符号。但在所有甲骨文的‘舞’字当中，有一点是基本相同的，即都作一人双手持舞具。这个共同点意味着当时人们跳舞一般多不徒手。也就是说，双手执相同道具的‘道具舞蹈’应是商代最盛行的舞蹈形式。需要进一步讨论的是，甲骨文‘舞’字中一人双手双执的舞具，究竟代表什么具体东西？甲骨文的‘舞’字表示舞具的部分有几种不同的写法，意味着当时常用的舞具并不单一。其中最早见的写法是在一竖左右各画一道、两道或三道向下耷拉的斜线，有人认为它代表‘牛尾’。应当承认，这种主张确有比较充分的根据。因为第一，相传早在远古的时候，我国就有‘操牛尾’而舞的舞蹈素材，而且一直延续到周代亦还有以牛尾为舞具的‘旄舞’……第二，甲骨文中的‘尾’字，在突出表现兽类尾巴的地方，也正使用这种形符。第三，商代祖先‘王亥作服牛’一向被后代看作是商族历史上一件辉煌的功业，商代人们用‘操牛尾’而舞的形式以纪念王亥或炫耀服牛获得胜利是非常合乎情理的。但我们觉得，把它单单认作是牛尾，却未免太嫌狭隘了一些。因为甲骨文中有许多飞禽走兽的名称在象形其尾部的时候，通常也多以一竖左右各画一道或三两道耷拉的斜线——如‘马’字的尾巴和‘凤’字的尾羽即是；而且在商代又确乎有以‘鸟羽’作舞具的舞蹈。所以，与其把这个表示舞具的形符单纯解释为‘牛尾’，不如解释为‘鸟羽或兽尾之类’更为妥帖……由于资料和研究水平的限制，我们的叙述不可避免地会有很大片面性，充其量只是显示了商代丰富多彩的舞蹈活动的某些侧面而已。另外，由于甲骨学家对甲骨卜辞的释读和理解互相分歧，也有可能影响到我们的叙述会有不准确甚至错误的地方。然而，通过上述考察并估计到这多方面的局限性之后，我们仍无妨对甲骨文中反映的商代舞蹈做一初步概括：一、商代的舞蹈活动极其频繁。在频频举行的降神、祈雨、祭祀、驱傩等仪典中有大量的舞蹈活动，舞蹈往往是构成这些仪典的主要项目。二、商代的舞蹈形式丰富多彩。各种道具舞蹈比较盛行，此外还有且演奏且舞蹈的‘奏舞’和假面舞；有的舞蹈还将两种不同的舞蹈素材组织在一起进行；‘踩高跷’（‘舞’字底下加两个‘干’字）这种舞蹈形式可能也已经出现。在道具舞蹈中，人们常以双手执相同的道具而舞——鸟羽和兽尾也许是最通常的舞具，此外尚有戈、盾以及编结的彩帛等。三、商代舞蹈为我国舞蹈艺术传统的形式和发展奠定了广阔而坚实的基础。我国历代宫廷中的祭祀舞蹈，大体是顺着周代宫廷祭祀舞蹈的脉络演变来的，而周代宫廷用于祭祀的文舞、武舞又是在商代舞羽、舞龠、舞干戈的基础上逐渐确定下来的……”（《舞蹈论丛》1980年第2期第66—68页）方起东的研究启示我们，中国古代舞蹈史研究的“信史”不妨以“甲骨卜辞”的破译为发端，因为它呈现出极其频繁的舞蹈活动和丰富多彩的舞蹈形式；更重要的是，它使我们“能够根据既定的事实从所掌握的特征辨别出舞蹈的本来面貌”（库尔特·萨克斯语）。

（四）“解开‘万’与‘蛙’的关系是一大创见”

彭松是著名舞蹈史家，可能也是老一辈舞蹈史家中唯一留下运用“训诂”方法来“寻舞”的史家。他在《甲骨寻舞》的开篇写道：“为了在甲骨文这部商代‘百科全书’中找出一些有关舞蹈的字，并联系舞蹈方面有待探讨的问题，写了以下几个小题：一、释《万舞》。《万舞》究竟是个什么性质的舞蹈？一说《万舞》是舞蹈的通称，‘万人’是指所有的舞人；另一说《万舞》即‘蛙舞’。本文同意《万舞》即‘蛙舞’的观点，但对《万舞》的性质做了进一步的解释。二、说‘履迹’。关于姜嫄履迹生子三弃三收的事，既见于《史记》又见于《诗经》。这是一桩千古未决的公案，从屈原起就提出过疑问。‘迹’（‘大人迹’）字和‘弃’字都见于甲骨文，本文从民俗舞蹈的角度试解弃子之谜。三、‘稷神’之相。汉字有象形的特点，在甲骨文中可发现似是舞姿的造形。‘稷’字在甲骨文中尚属‘义不明’之字，疑其为‘稷神’的形象。四、祭‘社’之舞。‘社’是土地神，‘稷’是五谷神，合称为‘社稷’……甲骨文的‘社’字写作‘土’，商代有‘毫社’及东、南、西、北四方之‘社’。民间舞蹈‘社火’即民间祭‘社’的遗存。”（《舞蹈论丛》1990年第1期第43页）如果说，本文所提出的“古代舞蹈史与民族舞蹈学研究的联通共洽”算是一种研究思路的话，那彭松的《甲骨寻舞》已明显有这一理念的自觉。在该文的《释〈万舞〉》一节中，彭松写道：“关于《万舞》，古籍记载有以下几处：一、《诗经·鲁颂·閟宫》，‘閟宫’即‘秘宫’。‘閟’，俗作‘秘’；秘，密也，不宜露也。閟宫是祭祀周代先妣姜嫄。‘颂’的开头歌颂姜嫄依靠上帝生下了后稷，辞曰：‘秋而载尝，夏而福衡，白牡骍刚。牺尊将将，毛炰胾羹，笾豆大房。万舞洋洋，孝孙有庆。’……二、《诗经·邶风·简兮》对《万舞》做了形象的描写：‘简兮简兮，方将《万舞》；日之方中，在前上处。硕人俣俣，公庭《万舞》；有力如虎，执辔如组。左手执龠，右手秉翟；赫如渥赭，公言锡爵。山有榛，隰有苓。云谁之思？西方美人；彼美人兮，西方之人兮。’‘邶风’是属于卫国的诗……西周时，成王把他的叔父姬封于卫，都朝歌。值得注意的是，‘蛙’本是姬姓的图腾，因而在卫君的公庭中进行《万舞》的盛会……三、跳《万舞》的舞师在当时有特殊的待遇，并有特殊称谓。《墨子·非乐》载：‘昔者，齐康公兴乐《万》。万人不可衣短褐，不可食糠糟。曰：食饮不美，面目颜色不足视也；衣服不美，身体从容丑羸不足观也。是以食必粱肉，衣必文绣。’看来，《万舞》是专用于祭祀先妣的舞蹈，专用于‘閟宫’之祭，而‘万人’则是为跳这种《万舞》专门训练与供养的‘美人’。为了进一步揭开《万人》与《万舞》之秘，还需再引一事……四、《左传·庄二十八年》载：‘楚令尹子元，欲蛊文夫人，为馆于其宫侧而振《万》焉。夫人闻之泣曰：先君（指楚文王）以是舞也，习戒备者。今令尹不寻诸仇雠而于未亡人之侧，不亦异乎？’从这件事可以知道《万舞》是一种习戒备、习武的舞蹈，但又是一种含有诱惑性的舞蹈……从上述《万舞》的特色，不应得出《万舞》就是各种各样舞蹈的总称，‘万人’不是指所有的舞人，这是明显的。至于另一说‘万舞’即‘蛙舞’——以蛙为图腾的古氐羌氏族的图腾舞蹈，见于平《‘万舞’与‘蛙文化’》（《舞蹈论丛》1989年第1期），解开了‘万’与‘蛙’的关系，是一大创见，功不可没！本文是在这一创见下做进一步的探讨。我推断《万舞》是求偶之舞，是生殖之舞，因而《万舞》举行于祭神媒的‘閟宫’；舞师‘万人’就是为优生而选育的‘种子’，成为女性思慕的‘美人’……《万舞》之‘万’，寓意着子孙繁衍。‘閟宫’之祭的仲春三月，正是蟾蜍（蛙）交配的季节；甲骨文中‘万’字的形状是蛙形，有前肢、有尾，象未脱尾成形之蛙……《万舞》确实在商代已有记录，不过写作《卍舞》，见《小屯·殷墟文字乙编》八五一八。契辞是：‘丙戌卜卍舞……雨不雨？’《卍舞》用于求雨，似与《万舞》用于求偶背道而驰，实际上二者有着极其密切的联系。《后汉书·礼仪志·请雨》注：‘董仲舒云：春旱求雨……（诸里）凿社通之于闾外之沟，取五蛤蟆，错置社之中。池方八尺，深一尺，置水蛤蟆焉……四时皆庚子日，令吏民夫妇皆偶处。凡求雨，大体丈夫欲藏而居，女子欲和而乐。’这是‘天人感应’的求雨之术，可知《卍舞》求雨与‘男女偶处’有关，可证商之《卍舞》类同于周之《万舞》。‘卍’字载《甲骨文字典》但无解。‘卍’作为甲骨文中‘蛙形’的简写，是象‘日’（太阳）的运转，‘卍’即代表‘日’。华北地区把男子性行为叫‘日’，《金瓶梅》中把‘作爱’写作‘’。至此，《卍舞》（《万舞》）隐语之秘的真象可大白矣。”（《舞蹈论丛》1990年第1期第46—48页）在此间，正可以看到“古代舞蹈史与民族舞蹈学研究的联通共洽”的思路。实际上，笔者当年所做《“万舞”与“蛙文化”》的研究，也是以“民族舞蹈学”的视阈来读解“古代舞蹈史”的迷团。