圣经批评的哲学前提
现在不管什么人如何解释圣经都不能绕开圣经批评。圣经批评似乎是一门很高深的学问，不但涉及神学、哲学和传统的解经学，而且包含宗教史、历史学、语言学、文字学、心理学、社会学、考古学、文学、美学等众多研究领域，构想出五花八门的方法和结论，诸如什么“四底本说”、“申命学派”，什么“寻找历史中耶稣”、“两来源或四来源说”、“形式批评法”、“编修批评法”，以及什么“历史重构法”、“文本解构法”和“读者回应法”，等等。如果早期解经者重返人间，一定会对现在圣经研究目瞪口呆。早期解经者依赖使徒统绪和希腊罗马学问，而现代批评者依据古典学的文字功底和近现代西方哲学的某些理论。
圣经批评（criticism）不是中立的鉴赏和评论，因为它所依据的标准、方法和前提都有哲学的来源。圣经批评在从文艺复兴到启蒙运动的哲学发展过程中建立起它的哲学前提。戴灵（Samuel Terrian）说：“一件意味深长的事是，一种独立的释经学的探讨不是由释经学家们自己所发起，乃是由政治哲学家霍布斯和斯宾诺莎等所发起的。”[1]霍布斯的《利维坦》和斯宾诺莎的《神学政治论》这两部政治哲学著作几乎囊括以后300年圣经批评的哲学前提。这些哲学前提可被归约为下列10条。
第一，否认神迹的先验论
圣经中记录的神迹是作者耳闻目睹的经验事实。从理论上说，史书上的经验事实只要不自相矛盾就是可能的。休谟认为神迹不可能发生，因为“所谓神迹乃是借神明的一种特殊意志，或借一种无形作用的干涉，对自然法则的违背（transgression）“[2]。把“自然法则”当作经验世界得以可能的先验条件，以“违反自然法则”或“超自然”为由认定神迹在经验世界不可能发生，这是先验的否定。比如，大卫·施特劳斯说，历史探索的基本信念是，“认为一切正在发生或已经发生了的事情都是自然发生的——即使是最杰出的人物也仍然不过是人，因而初期基督教记载的超自然色彩必然是外加的、不真实的”。他以《民数记》中关于“耶和华叫驴子开口”（22：28）的记载为例说，“我们会坦率地告诉他，他是在开玩笑，他一定在做梦，即使我们不怀疑他的诚实，并谴责他是在绝对说谎”。[3]再比如，布尔特曼说：“我们不可能一方面使用电灯和无线电，受惠于现代医学和外科手术的发明，另一方面却相信《新约》中关于精灵和奇迹的世界。”[4]
第二，消解圣经历史的经验论
特洛尔奇（Ernst Troeltsch）提出历史研究的三原则。一是批判原则：历史研究的结论是可被修改的或然性，除非有可靠的经验证据的验证，不要相信历史记载的真实性和准确性；二是类比原则：所有历史时期的自然法则是相同的，如果一本书记载的历史事件与现在发生的事件不相似，就可以断定它们没有在历史中发生；第三是关联原则：历史现象都是相互关联、相互依赖的，如果一本书记述的事件与其他书中的历史事件没有关联，它们不可能孤立存在。[5]这三条原则按照经验论的方法论，把《圣经》当作汗牛充栋的历史文献中的一个，《圣经》开始的创世、造人和洪水的记载是世界各地都有的老生常谈的神话故事，往后的族长时代和《出埃及记》似乎与其他民族的上古史一样，充满着神话、传说和史诗的混合；直到《列王纪》之后，才有了比较像样的编年史，可按照类比和关联原则，从圣经选取那些与其他历史文献和知识相符合的素材，拼合出古代巴勒斯坦地区史、犹太教史和罗马史的补充。
第三，怀疑圣经证据的不可知论
先验论和经验论在历史上总是通向不可知论，圣经的历史批评也不例外。在他们看来，有决定意义的圣经记载既不符合人类知识的可能性条件，也没有符合经验论标准的证据，因而不能成为历史事实的证据。比如，他们怀疑以色列人是否从埃及迁移到迦南，甚至是否曾在埃及定居。即使相信这段迁移史的人，也不愿相信耶和华行大能拯救以色列人的记载陈述历史事实，“批评学派试图消除以色列历史中有关神的目的的因素，指出圣经所说并不真实，而是人的虚构；并不是真实的历史发展，而是用先知时代的观念来重新编排原始传说所想象出来的”[6]。一般说来，新约批评学者可以承认耶稣是历史真实人物，可以承认他的虔诚信念和高尚品质，但却不相信福音书记载的耶稣史迹。“重新寻找历史中的耶稣”的运动得出不可知论的结论。布尔特曼宣布：“我的确认为我们现在对耶稣的生平和为人几乎是一无所知，因为早期基督徒对此没有兴趣。我们所能得到的只是片断和传说，其他了解耶稣的途径至今还没有找到。”[7]甚至像巴特这样保守派的神学家也说：“基督的复活，或他的再次降临，都不是历史事件。科学家们大可放心，我们这里谈的都是发生在圣经中的事件，而不是历史事件。”[8]
第四，判定圣经有错的理智主义
按照近代哲学认识论的标准，只有清楚明白的概念和数学逻辑推理才必然为真，经验推理是或然的、因此是有错的知识，历史知识中的不可靠和错误的成分更多。斯宾诺莎从希伯来圣经中找出圣经有错的“硬证据”。第一，先知声称得到的启示“离奇暧昧不明”，“不提供确实性”；“不是数学的（那就是说，不是感性事物的知觉的必然结果），而只是或然的”。[9]第二，圣经历史书中的数字不一致，比如，《列王纪上》说所罗门在出埃及480年后开始建圣殿（6：1），与此前年代之和不一致；再如，《以斯拉记》记录的回归人数与《尼希米记》的记录不一致。第三，希伯来圣经古抄本没有元音和标点，“后代的人按他们对圣经的解释，随着自己的意思加以补充”[10]。如果有人说低阶批评可以通过确定希伯来文语法和词义来消除歧义，斯宾诺莎给予“釜底抽薪”的答复：“古时说希伯来话的人没有把这种话的任何原则基础留给后世。他们没有传给我们任何东西：字典、文法、修辞学，一无所有”，“差不多所有关于果实、禽鸟、鱼类的名字和许多别的字，代久年湮，都一无所存”；“见于圣经的许多名词和动词的意思，不是完全丧失了，就是难以确定”；“差不多所有希伯来语特有的短语和习惯语，都磨灭了”。斯宾诺莎试图从希伯来圣经不可避免的歧义异文和手抄本错误这两个方面证明：“把圣经中所有的话都懂得清楚，是不可能的”，“用圣经历史的方法解释圣经所造成的困难很大。圣经的真意有很多地方是无法解释的，充其量只能猜测”[11]。
第五，概述圣经倾向的宗教进化论
19世纪末德国比较宗教史学派发展起来的宗教进化论认为，宗教开始于低级的原始宗教，进化到一神论的高级阶段。威尔豪森的“四底本说”所作的一切考证，都是在人与上帝的合约是一个高级的宗教观念、早期以色列人不可能有如此先进的一神论的前提下作出的。他说：“在年轻人之间，从来没有听说过一个抽象的创世的神学观念，希伯来人也是如此。我相信这样的术语和观念是在他们被掳到巴比伦之后才有的。”[12]按照宗教进化论的模式，古代以色列人、没有文字的日耳曼人和冰岛人，都处在相同的低级宗教阶段，可以通过跨文化比较来推测以色列人的文化。于是，甘克尔把19世纪流行的研究德国民间文学的方法运用于几千年以前的圣经历史，把《旧约》中的族长历史比作冰岛口头流行的家族传奇。鲍尔把黑格尔辩证法误解为哲学进化论，他构造出从公元50年至100年之间的基督教史的进化模式：巴勒斯坦熟悉耶稣的犹太人是正题，关于耶稣见闻的口传信息代表正题倾向；希腊化的外邦人是反题，他认为新约中前四封保罗书信是最早形成的基督教文献，代表反题倾向；公元70年耶路撒冷被毁之后，散居各地的犹太人和希腊化外邦人组成的教会是合题，三部“同观福音书代表合题倾向；《约翰福音》则是公元2世纪的“压轴”之作。
第六，解释圣经文字的文化决定论
圣经批评的基本假定是，圣经的每一卷都经过长期传说和多人整理、编辑，反映不同历史时期的文化和宗教观念。比如，《创世记》来源于美索不达米亚的神话和传说[13]；圣经的智慧书来源于埃及和巴比伦人创作的箴言、寓言和诗歌等体裁的“智慧文学”。在新约研究中，哈纳克把“道成肉身”的教义归结为希腊哲学的影响，布尔特曼认为，《新约》中的神话成分来自中东地区宗教。他说：“即使是犹太人的末世论，也是在波斯和巴比伦神话的影响下达到了宇宙论的层面。这些神话也是诺斯替派神话思维的来源”，而《约翰福音》的来源是前基督教的诺斯替派闪语文献。圣经批评者如果在《圣经》中发现与中东地区其他文献中的词句或观念有相似之处，就断定前者必定源于后者。他们的逻辑是这样一种“文化决定论”：以色列人生活在闪语文化圈和埃及文化圈，他们的经典反映文化圈的传统；如果有什么特质的话，那也是异族文化影响下的当地文化特征；同理，早期基督徒认同的经典反映犹太、希腊化或中东其他宗教的文化传统和特征。圣经批评者经常为何种文化影响圣经而争论，却从未思考圣经对当地文化是否有过决定性影响的问题。
第七，确定圣经作者身份的社会决定论
从霍布斯、斯宾诺莎开始的历史批评从否证“摩西五经”的作者是摩西作为突破口。旧约历史批评对各卷“真实作者”所作的考证的前提是，圣经各卷作者是不同历史时期社会群体的成员，他们的思想反映社会现实，而不是上帝向他们所作的启示。他们达到的结论是，“摩西五经”中没有早期人类和早期以色列人的真实消息，历史书和先知书也不是以色列史的可靠记载，充其量只是透露被掳后犹太教发展的一些历史信息。新约历史批评者所说的“生活境况”（Sitz Im Leben）也是影响福音书作者的社会环境，他们关于福音书来源和作者作出种种猜测，只是为了证明生活在与耶稣不同的社会环境中的福音书作者根据自己的需要和目的，从长期流传的耶稣故事中选择素材，组合成书。狄比流说：“形式批评（Formgeschichte）所加强的首要思想是，从来就没有关于耶稣的‘纯粹’历史见证，任何关于耶稣言行的叙述都是为了劝说非信徒皈依和肯定信仰而构成的宣告，都是表明信仰的证据。”[14]形式批评尚且承认同观福音书有共同来源，而编修批评者则认为福音书作者就是早期教会生活境况的奠基人，是他们的事工、信心和希望的开创者。[15]编修批评和形式批评同样认为福音书作者并不忠实地记录耶稣言行，分歧只是在于形式批评认为福音书作者填补了“蓝本”与福音书之间的“空白”，编修批评认为填补的是耶稣基督与早期教会之间的“空白”。但为什么有“空白”？为什么耶稣、使徒、福音书和早期教会不能有一脉相传的历史连续性？这是把圣经启示等同为被社会环境决定的社会思想的人不愿正视的问题。
第八，理解圣经启示的主观主义
如果以为圣经批评者不信圣经启示，那是一个错误。圣经批评所属的解经学和圣经研究是传统的神学领域，从业人员具有神学背景和信仰的立场，圣经批评学者大多数是牧师、神父或教士，以及神学院教授，他们把圣经启示等同为一种宗教信仰，并以主观主义的哲学解释宗教信仰。比如，施莱马赫认为宗教的本质是一种特殊的人类经验，一种依赖实在整体、追求无限和永恒的情感（Gefühl）：[16]基督教的本质是基督徒的自我意识和内在经验，圣经是具有这种意识经验的人所写。[17]施莱马赫开创了现代神学和圣经批评的主观主义方向，他使用文学理论的“移情说”，要求现代读者想象古代作者的生活环境和宗教情感，在心中移进或分享圣经作者的宗教情感。再比如，祁克果认为圣经启示是“主观真理”，他以《创世记》22章为例说明，启示人心的真理只是充满悖论和不确定性的主观体验；基督徒信仰是单个人的生存体验，而与历史的真理相对立。他说：“如果基督教被看作历史文件，那么最重要的就是得到一份完全而可靠的报告……很明显，对历史的确定至多只是一个近似值，而近似值不能使人满意，近似值与永恒的幸福既不相似，也不能保证它。”[18]圣经历史批评者认为基督教信仰来自圣经启示，而不取决于圣经述事是否历史事实；即使不知道耶稣的历史真相，也不妨碍他们相信耶稣基督。史怀哲说：“对我们意义重大、能够帮助我们的不是历史中的耶稣，而是存活在人心中的耶稣。不是历史中的耶稣，而是从他里面来的灵及其对人心的影响和治理，征服了世界。”史怀哲是一名热忱的传教士，不知他在写这段文字时是否想到保罗的话：“若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然”（哥林多前书15：14）[19]。问题是：“存活在人的心中耶稣”难道不是从坟墓中复活的“历史中耶稣”吗？
第九，阅读圣经文本的后现代主义
圣经文学批评似乎是面对历史批评而作的“信仰的辩护”：极端的圣经历史批评否认《圣经》中人和事的历史真实性，而文学批评者就会辩护说，《圣经》本来就不是历史书，而是故事，它的启示在于启迪心灵。比如，威尔豪森说亚伯拉罕这个传奇人物是“在不自觉的情况下，不经意创造出来的一个艺术品”[20]，文学批评者接着告诉人们如何欣赏《圣经》中这类“艺术品”。现代学科的分工产生这样一个不幸的误解：文学系中研究的作品就是文学作品，在文学研究者眼里，圣经只是文学作品，文学评论学科的各种学说和方法都适用于圣经解释。里肯说：“我们知道，如果一本写作集的主题是人类经验时，如果它的类型被认为是文学的，如果它展示了技巧性，如果它使用了语言的特殊资源，如果它借助文学原型（重复出现的意象，说明情节的格言，角色的性格类型），那么它就是文学的。根据这些标准，圣经完全是一部文学作品。”[21]问题不在于《圣经》在多大程度上是文学作品（伟大的历史著作同时也是文学名著），也不在于能否运用文学形式表述圣经启示（如弥尔顿的《失乐园》等书所示）；问题在于：《圣经》与荷马、莎士比亚、雨果、海明威、卡夫卡或曹雪芹等人的文学作品或希罗多德、塔西陀或司马迁等人历史著作是否属于同一类著作？圣经人物如亚当、亚伯拉罕、大卫和耶稣、保罗的事迹是历史的实在，还是人的想象力虚构的文学类型？对文学批评者看来，圣经叙事的是非真假不是一个应该讨论的问题；《圣经》没有真实记录历史的义务，即使文学传记和报告文学也只是对历史人物和事件的艺术加工。文学批评者要讨论的问题是：圣经对我们有什么重要性？由于离开了圣经的历史真实性，“我们”是谁？何种“重要性”？问题的答案因人而异，因时而异，因社会文化的变迁而异。圣经文学批评中的新批判主义[22]、读者回应批评[23]和解构主义[24]等流派是后现代主义的思潮的一部分。西方马克思主义者、弗洛伊德主义者、女权主义者、东方神秘主义者，以及尼采、荣格、福柯、拉康、德里达的追随者，纷纷涉足圣经文学批评，从圣经中找到他们愿意看到的东西，把圣经世界变成光怪陆离的游戏世界。
第十，索隐圣经文字的意义理论
任何圣经解释都不能离开对圣经文字意义的解释，因而都有一定的意义理论作为哲学前提。中世纪的寓意、隐喻和神秘的解经法的哲学前提是把圣言（logos）的神圣意义与柏拉图主义“摹仿说”相结合的意义理论。施莱马赫一反传统解经学把圣经解释成圣言的神圣意义的做法，主张按照圣经作者的意图和语法来解释圣经的意义。历史批评以文本批评和语文学为基础，寻找圣经文字背后的隐藏作者、编者和成书时代的信息。伽达默尔看到任何形式的历史考证都有考证者自身的视域，不可能还原作者的最初意图；他把文本当作惟一的解释对象，每一个解释者是文本的主体，世世代代的解释文本和原作者的文本在历史中构成了连续的视域融合，从而填补了解释者与原作者之间的时空鸿沟。按照伽达默尔解释学的意义理论，圣经批评的主要任务不再是寻找圣经作者和成书的历史，而是在当代人文和社会科学的视域中重构以色列人、犹太教和新约时代的社会、文化和宗教的历史，把圣经的文字转变成验证当代理论的历史素材（如存在哲学和结构主义），或从重构的圣经历史中吸取改造现实和面向未来的新启示（如解放神学和希望神学）。从圣经历史批评转向文学批评的理论背景是语用学的意义理论的兴起。强调使用者与语言关系的语用学的意义理论，如“语言游戏”、“言说行为”和“符号能指”等，被运用于圣经文本的分析和阅读。圣经文学批评强调圣经使用者和阅读者主动参与所开创的新的意义：既有看待世界的新视野，也有社会交往的实践作用，还有陶冶情感的修养或“治疗”意义，更是培养和强化宗教信徒的生活方式。不管圣经历史批评、社会科学批评或文学批评，都在追问圣经语言文字背后隐藏的意义是什么。在此意义上，他们都是“索隐派”。其实，《圣经》语词的意义是明晰的，如果说有一些不明白之处，那是因为“救主以色列的神实在是自隐的神”（以赛亚书45：15）。上帝为什么“自隐”？自隐了哪些启示？这些问题岂不更值得思考。