人生智慧的解构
《传道书》质疑人生智慧和努力的价值，得出悲观、失望的结论，流露彷徨和困惑的生活态度。《传道书》的基调与圣经价值观似乎不一致，以致犹太拉比质疑道：“所罗门啊，你的智慧在哪里？你的言语不但与你父亲大卫的言语相矛盾，而且自相矛盾”；但同时又说：“为什么圣贤们没有忘记它呢？因为它开始于律法的言语，结束于律法的言语。”[55]现代读者也有类似疑惑和印象。研究者于是设想《传道书》有多个作者或编者，至少是三个不同作者：传道者、圣者（chǎsîdhîm）和智慧人（chākhām）。[56]少数研究者坚持本文的统一性，但在明显相互矛盾的观点如何统一、传道者是不是所罗门等问题上没有共识。我们按照关于所罗门智慧与外邦人智慧关系的分析，认为该书中确有两个不同声音，一个声音代表外邦人智慧，另一个声音代表所罗门智慧，两者不是矛盾关系，所罗门用天启智慧解构外邦人智慧，指出他们的困境，给他们指明出路。传道者可以说是公元前10世纪的解构主义者，他要重估世人的一切价值，推翻他们的所有思想偶像；但不同于现代的解构主义者，他不是虚无主义者和怀疑主义者，他用确定不疑的启示和信仰解构外邦人智慧。让我们用文本证据来描述这位解构主义者的智慧。
（1）传道者所罗门
在《箴言》和《雅歌》中，所罗门智慧和外邦人智慧没有明确区别，所罗门学习、改造、融合外邦人智慧，建构普世人生智慧。所罗门在《传道书》中以“在耶路撒冷作王，大卫的儿子，传道者”（1：1）名义说话，他是与外邦打交道的大卫王国之王。按照规矩，外邦人尊称君王名号，而不直呼其名，比如，推罗王希兰称所罗门为“大卫一个有智慧的儿子”（5：7），示巴女王称之为“坐以色列的国位”之王（10：9）。同样，所罗门对外邦人只宣告国王名号，而不自称其名。
“传道者”（qōheleth）的词根是“召聚”（yaqhēl），如“所罗门将以色列的长老和各支派的首领，并以色列的族长，召聚到耶路撒冷”（列王纪上8：1）。同书记载“天下列王听见所罗门的智慧，就都差人来听他的智慧话”（3：34）；“普天下的王都求见所罗门，要听神赐给他智慧的话”（10：24）。外邦列王和他们的代表聚集耶路撒冷听取所罗门智慧。注意这二次记载分别在圣殿建立之前和之后，第二次强调“神赐给”所罗门的话。传道者40余次提到“神”（）ělōhîm），但没有一次提到耶和华，这表明听众大多是不知耶和华之名的外邦人。传道者告诫：“你到神的殿要谨慎脚步”（5：1），“你在神面前不可冒失开口”（2），“你许愿不还，不如不许”（5），等。听众也应是不懂以色列献祭仪式的参观圣殿的外邦人。《传道书》大概是所罗门在外邦人聚会上的讲演集。
圣经说：“所罗门的智慧超过东方人和埃及人的一切智慧”，这是《传道书》的主题。传道者开始说：“我得了大智慧，胜过我以前在耶路撒冷的众人，而且我心中多经历智慧和知识的事”（1：16）。这正是历史书记载的所罗门智慧的形象。传道者不只是以色列人智慧的结晶，而且“专心用智慧寻求查究天下所作的一切事”（13），传道者尽知天下万邦之事，因此有智慧和能力评论外邦人智慧。传道者在与外邦人的较量中“超过”他们的智慧，他用来形容外邦人智慧的常用词是“阳光之下”（tachath shemesh），这个词出现29次，每次都指传道者“超过”的事情，或是外邦人智慧追求的价值，或是它们的内在缺陷。
传道者并不一味否定、怀疑一切，他按照自己的信念解构外邦人的智慧，他反复宣称的信念有：“敬畏神”（3：14，5：7；7：18，8：12—13，12：3），人皆有罪（7：20，27—28；8：11，9：18），神的试探（1：13；3：10，18；5：6；7：13），人不能窥测神的智慧（3：11；9：1，11：5），神的恩赐（2：24—26，3：12—13，22；5：18—19；8：15；9：7—9），神的公义审判（3：17，8：12—13；11：9；12：7，14），智慧的可贵（1：13；1：16；2：3，13；4：13；7：4—5；7：11—12，19；8：1，5；，9：13，15，17；10：2，10，12；12：9，11），等。这些信念都是所罗门智慧的特征，与《箴言》相一致。在《传道书》中，所罗门的使命主要不是向合约之外的外邦人传授这些信念，而是用圣经启示解构外邦人的智慧，补救他们的缺陷。直到最后，他才从正面教导外邦人超越自身智慧，接受天启智慧；并教导以色列人更应恪守律法和天启智慧。
（2）循环论的世界观和历史观
传道者的问题是：“人一切的劳碌，就是他在阳光之下的劳碌，有什么益处呢？”（1：3）“劳碌”（（āmāl）指劳作，“阳光之下的劳碌”即人生追求，等于“阳光之下的智慧”（9：13）；“益处”（yithrôn）相当现在所说的价值。传道者发现世人的智慧和价值“都是虚空，都是捕风”（12），得到“万事令人厌烦”（8）的结论。“虚空”（hebel）指人生没有意义和价值，而不是指世界万物不存在。外邦人虚空的人生观与他们循环论的世界观和历史观有密切联系，而循环论也是没有意义的理论。因此，传道者对外邦人智慧的总结是：“虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空”（1：2；12）：第一个“虚空”（hǎbhābēl）指循环论的理论基础，第二个虚无（hǎbhābēlîm）指在此理论基础上产生的没有价值的人生观。
传道者用“一代过去，一代又来，地却永远长存”（1：4），以及日出和日落、风向旋转和河海互流的循环，分别代表古代哲学的土、火、风、水的自然循环论。“代”（dôr）的动词形式是dwr，表示循环运动，同词根的另一名词是“球”（dwôr）。以赛亚说，上帝必将以色列人“滚成一团”，“好像抛球一样”（22：18）；地球作圆圈式的循环往（hōlak）复（bô）运动，一个循环即“一代”。
人类历史的循环是“世代”的交替，历史在世代交替中重复同样的事件：“已有的事，后必再有；已行的事，后必再行。日光之下，并无新事”（9）；正在发生的事情“在我们以前的世代，早已有了”（10）；“已过的世代，无人记念；将来的世代，后来的人也不记念”（11）。
传道者并没有完全否定外邦人的循环论世界观，但要求把循环运动看作上帝创造和维系万物的法则：“神造万物，各按其时成为美好，又将永远（lě（ōlām）安置在世人心里”（3：11）。在“时间”和“永远”中，“神一切所作的，都必永存，无所增添，无所减少。神这样行，是要人在他面前存敬畏的心”（3：14）。
传道者认为历史的循环是“神使已过的事重新再来”（3：15）。神在时间中安排人类事务：“凡事都有定期，天下万务都有定时”（3：1）。“定期”（zěmān）指一件事件的持续时间，“定时”（（ēth）指一事物向反面转变的时刻，人类社会中一切事物在时间中不停向自己反面转化，因此表现为历史的循环往复。传道者以七个对子，即，生与死，建造与毁灭，欢笑与哀哭，得与失，攻守与放弃，纳入与敷出，亲和与狠斗之间的相互转化为例（3：2—8），说明历史事件和进程是人力不可控制的循环。
传道者问道：“这样看来，作事的人在他的劳碌上有什么益处呢？”（3：9）他的回答是：“神叫世人劳苦，使他们在其中受经练”（10）。传道者用智慧考察人类历史，“乃知神叫世人所经练的是极重的劳苦”（1：13）。这些话中隐含着耶和华对人类祖先犯罪的咒诅：“你必终身劳苦，才能从地里得吃的”（创世记3：17），“你本是尘土，仍要归于尘土”（19）。外邦人不知道圣经启示，不明白人类命运是“终身劳苦”、“从地里得吃的”和“归于尘土”，因此产生虚无的人生观。传道者解构外邦人智慧的主要任务是破除他们的人生观。
（3）人生价值的虚无
《传道书》中一再（2：14，3：19，9：2—3）说到“命运”（miqreh），其词根是qrh（“遇见”或“遭遇”），特指人必遭遇死亡。死亡的时刻是“死期”（8：8），“死期”是掌管万事万物的“定期”的一种，是每个人不可逃脱的命运：“死是众人的结局”（7：2），“无人有权力掌管生命，将生命留住，也无人有权力掌管死期”（8：8）。
死亡毁灭了人的生命价值和人生意义。首先，生命毁灭了人类的尊严，“使他们觉得自己不过像兽一样。世人遭遇的，兽也遭遇，所遭遇的都是一样；这个怎样死，那个也怎样死，气息都是一样。人不能强于兽，都是虚空”[57]（3：18—19）。“气息”（rūǎch）指“人的灵”和“兽的魂”（21），两者没有上升和下地之分，人和动物一样，“出于尘土，也都归于尘土”（20）。在死亡面前，人生的业绩不过是过眼烟云。比如，所罗门的事业成就，“日见昌盛，胜过以前在耶路撒冷的众人”（2：9），但是，“有人用智慧、知识、灵巧所劳碌得来的，却要留给未曾劳碌的人为份。这也是虚空，也是大患”（2：22）。
人终有一死的事实意味着一切人生价值的消亡。死亡抹杀了财富的价值：即使一个人拥有“资财、丰富、尊荣”，“一样不缺，只是神使他不能吃用，反有外人来吃用。这是虚空，也是祸患”（6：2）。死亡抹杀了名声的价值：“死了的人，毫无所知，也不再赏赐，他们的名无人记念”（9：5）。死亡抹杀了智慧人与愚昧人的差别：“智慧人和愚昧人一样，永远无人记念，因为日后都被忘记；可叹智慧人死亡，与愚昧人无异”（2：16）。死亡抹杀了长寿与短命的差别：“人若生一百个儿子，活许多岁数，心里却不得满享福乐，又不得埋葬；据我说，那不到期而落的胎比他倒好”（6：3）；“那人虽然活千年，再活千年，却不享福，众人岂不都归一个地方去吗？”（6）
传道者强调人的死亡命运的目的是要唤醒世人正视死亡：“活人也必将这事放在心上”（7：2），并积极地面对死亡的挑战：“这场争战，无人能免”（8：8）。面对死亡的积极生活，一要珍惜生命：“与一切活人相连的，那人还有指望；因为活着的狗，比死了的狮子更强”（9：4）；也要珍惜同伴的生命，“两个人总比一个人好”（4：9）。二要安享神的赐予：“人莫强如吃喝，且在劳碌中享福，我看这也是出于神的手”（2：24）；“在你一生虚空的年日，就是神赐你在日光之下虚空的年日，当同你所爱的妻快活度日”；“人活多年，就当快乐多年”（11：8）。传道者并不反对劳碌，但劳碌只是快乐的手段，而不是相反。如果为个人业绩和名利等无用价值而忙碌，以“用智慧、知识、灵巧”等手段，那么这些劳碌的智慧人不如享福的愚昧人：“愚昧人抱着手，吃自己的肉，满了一把，得享安静，强如满了两把，劳碌捕风”（4：5—6）。
（4）善和恶、智和愚的“中道”
传道者指出人类道德面临的一个普遍难题，即善人无好报，恶人得好运：“有义人行义，反致灭亡；有恶人行恶，倒享长寿。这都是我在虚度之日所见过的”（7：15）；“罪人虽然作恶百次，倒享长久的年日”（8：12）；“义人所遭遇的，反照恶人所行的；又有恶人所遭遇的，反照义人所行的。我说，这也是虚空”（8：14）。这里所说的“虚空”指人类惩恶扬善的道德价值被否定。面对丧失道德的虚空，甚至比面对死亡更加困难，因为它使人感到生不如死，欲死而不能：“我赞叹那早已死的死人，胜过那还活着的活人。并且我以为那未曾生的，就是未见过日光之下恶事的，比这两等人更强”（4：2）。
传道者开导外邦人如何在他们不公正的社会中生活。传道者相信，社会的不公正无损于神的公正，因为“神必审判义人和恶人，因为在那里，各样事务，一切工作，都有定时”（3：17）。犯罪的恶人虽然“享长久的年日”，“然而我准知道，敬畏神的，就是在他面前敬畏的人，终久必得福乐。恶人却不得福乐，也不得长久的年日；这年日好像影儿，因他不敬畏神”（8：12—13）。“这年日好像影儿”指恶人的长久年日只是人间幻相，终将受到神的公正审判。
神的公正审判与人的不公正审判之间的巨大差距不可跨越，“因为神在天上，你在地下”（5：2）。外邦人不认识耶和华，耶和华向他们显现为造物主，但在所罗门时代不是他们的救赎主。外邦人向神祈福，不能改变他们的命运：“神使为曲的，谁能变为直呢？”（7：13）在神的面前，“众人的命运都是一样的，义人与恶人、好人与坏人、洁净的与不洁净的、献祭的与不献祭的，所遭遇的都是一样的”（9：2）。这里的四个区分只是按照人的标准的相对区分，在神的眼里，所有人都是罪人：“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有”（7：20）；“世人满心作恶”（9：11）；“看哪，一千男子中，我找到一个正直人；但众女子中，没有找到一个”（7：27—28）。
由于人都是罪人，任何人不能自以为义，按照自己的标准判断善恶。在外邦人不知道耶和华公义的情况下，传道者劝导他们在善与恶、智与愚之间采取中道：“不要行义过分，也不要过于自逞智慧，何必自取败亡呢？不要行恶过分，也不要为人愚昧，何必不到期而死呢？你持守这个为美，那个也不要松手，因为敬畏神的人，必从这两样出来”（7：16—18）。“这两样”指避免“极端的善”和“极端的恶”，既不要因行义和智慧过分而“败亡”，也不要行恶和愚昧过分而得到“长寿”。为了避免这两个极端，需要放弃自我判断的标准，服从神的安排。这样，通过善与恶、智与愚的“中道”，外邦人可以达到的“敬畏神”的目标了。
（5）外邦人智慧的用途
由于世人没有区分善恶之分的绝对标准，德福不一致是常见现象：“日光之下，快跑的未必能赢，力战的未必得胜，智慧的未必得粮食，明哲的未必得资财，灵巧的未必得喜悦：所临到众人的，是在乎当时的机会”（9：11）。“机会”即运气。运气与命运不一样，命运对所有人都一样，运气却有好坏之分；人不能靠自身努力或通过祈求神来改变自己的命运，却可以发挥自身能力以把握现成的好运，避免不期而遇的厄运。从根本上说，外邦人把握运气的能力是神所赐。传道者说：“我所找到的只有一件，就是，神造人原是正直，但他们寻出许多巧计”（7：29）。人的“巧计”（chishshebhōnôt）的词根是chshbh（思想，算计），即对个人利益的算计，世人丧失了神赐予的正直本性，却保留了趋利避害的能力，充分运用这一能力，他们可以在一定程度上掌握运气。外邦人智慧不过是掌握运气的技巧而已，如果没有这种技巧，人如同动物，如同“鱼被恶网圈住，鸟被网罗捉住”，“祸患忽然临到的时候，世人陷在其中”（9：12）。在此意义上，传道者肯定外邦人智慧有相对于愚昧而言的好处：“得智慧指教，便有益处”（10：10），“智慧人的口说出恩言；愚昧人的嘴吞灭自己”（12）。
9：13—10：18记述了传道者为外邦人智慧的用途提供的种种例证。从这些例证来看，得到这种趋利避害技巧的智慧，其实只需保持健康的常识即可。比如，不要犯“愚昧人立在高位，富足人坐在低位”这样的“掌权的错误”（6）；作工时注意安全，准备好工具；“你的王若是孩童，你的群臣早晨宴乐”的邦国有祸（16）；“酒能使人快活，钱能叫万事应心”（19），“你不可咒诅君王”（20），等等。这些格言与《箴言》相似，与《传道书》以前的否定似乎不一致。其实，两者是传道者思想的两个方面：他在否定了外邦人智慧的价值之后，反过来又肯定它在日常生活和政治中的用途。他一方面告诫外邦人不要依靠自身智慧追求虚空的人生价值和目标，另一方面告诫他们安享工作带来的成果，外邦人智慧作为工作技巧和生活常识必不可少，因此得到肯定的评价。
（6）超越外邦人智慧
传道者指出，外邦人智慧虽然有益，但非常有限。首先，他们的智慧最终难免价值的虚空。比如，一个替代老王的少年国王得到民众拥戴，但“他后来的人，尚且不喜悦他”（4：15—16）。再比如，一个穷人用智慧解救了全城人，“然而那贫穷人的智慧被人藐视，他的话也无人听从”（9：15—16）。其次，他们的智慧不敌罪人的败坏：“智慧胜过打仗的兵器，但一个罪人，能败坏许多善事”（9：18）；再次，“他们的智慧和愚昧相混杂，不能避免愚昧的污染，一点愚昧，也能败坏智慧和尊荣”（10：1）。
外邦人智慧作为应付工作和生活的技巧，难以从整体和长远的观点权衡利弊，趋利避害。传道者用三个事例教导外邦人如何超越狭隘和片面的利益观。第一例是广施粮食，如同把粮饼撒在水面上。[58]这样做或能得到受益人的回报，或能在将来不测灾祸降临时挽救更多人。
第二例教导从运气的偶然上升到收益的必然。农民虽然不知“行万事的神的作为”，不知气象，但知道不误农时，勤于撒种，“因为你不知道那一样兴旺：或是早撒的，或是晚撒的，或是两样都好”（11：6），最后总有收获。
第三例可说是《传道书》的高潮。传道者教导如何在有朽生活中达到不朽目标。虽然人生应当享受生活，但要人老体衰“日子必多”（8）；年轻时可尽情享受生活，但“要知道，为这一切的事，神必审问你，所以你当从心中除掉愁烦，从肉体克去邪恶”（11：9）；在人老体衰之前，“当记念造你的主”（12：1），以便在生命尽头“尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的神”（7）。这是从外邦人智慧上升到天启智慧的过程。
传道者的听众是外邦人，所以《传道书》中的“智慧”一般指外邦人智慧。传道人最后对以色列人中的学生（“我儿”[59]）说话，“智慧”的意义转到神赐的天启智慧。他说：“智慧人的言语好像是刺棍，会中之师的言语好像钉稳的钉子，都是一个牧者所赐”（12：11）。“智慧人”（chākhām）和“师”（ba（al）都指传道者。《传道书》的功能是“刺棍”，躯赶牲畜；而《箴言》、《雅歌》的功能是“钉稳的钉子”，坚固人心；两者都来自上帝（“牧者”）的智慧。
“传道者因有智慧，仍将知识教训众人；又默想，又考查，又陈说许多箴言”（12：9）。就是说，传道者是《箴言》作者，他用正面的告诫和教诲传授人生智慧。但是，“著书多，没有穷尽；读书多，身体疲倦”（12：12）。因而《传道书》用怀疑和否定方法，通过解构和超越外邦人智慧，坚定以色列人的天启智慧和信念：“总意就是敬畏神，谨守他的诫命，这是人所当尽的本分”（12：13）。
总而言之，传道人相信和宣传人的灵不朽、上帝审判等天启智慧，他虽然尚不知道死后复活和得救永生的道理，但他用死亡消解一切世俗价值，为新约时代彻底解构和完全超越外邦人智慧[60]作了必要准备和铺垫。《传道书》与圣经的默示协调一致，正典地位毋庸置疑。
【注释】
[1]《撒母耳记上》13：1的原文应是：“扫罗登基时［三十岁，作以色列王］四十年。作以色列王二年的时候”。［］内为遗漏文字。文字校勘的理由见R.F.Youngblood，1，2 Samuel，Expositor's Bible Commentary，vol.3，Grand Rapids：Zondervan，1992，pp.652-654.
[2]按阿基尔推算，以利之死（撒母耳记上4：18）发生在公元前1080年，大卫死于970年。G.L.Archer，The Chronology and Metrology of the Old Testament，Expositor's Bible Commentary，vol.1，Grand Rapids：Zondervan，1979，p.368.
[3]dāghôn或来自希伯来文dāgh（鱼），但更有可能是希腊文drakōn的音译。drakōn既是早期希腊神话中被英雄杀死的毒蛇（serpent），也是“天龙星座”（Draco）。非利士人崇拜的“大衮”极有可能是大蛇或天龙。因此以赛亚称非利士崇拜的偶像是“毒蛇（nāchāś）”所生的“火焰的飞龙（shārāp）”（以赛亚书14：29）。
[4]施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社2004年版。
[5]J.Rawls，A Theory of Justice，Oxford Unversity Press，1971，pp.65，72-75.
[6]W.C.Kaiser，Toward an Old Testament Theology，Grand Rapids：Zondervan，1978，pp.64-66，123-124.
[7]福兰克弗特：《王权与神祇》上册，郭子林译，上海三联书店版2007年版，前言，第3，4页。
[8]施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社，2004年版，第61页。
[9]第18，34，52，54，56，57，59，63，142首；第3首是叛乱时的流离诗，第7首的流离时间不能确定。
[10]S.R.Driver，Introduction to the Literature of the Old Testament；Mowinckel，vol.2.
[11]参阅丁道尔《旧约圣经注译·诗篇（上）》，台北：校园书房1995年版，第59—61页。
[12]约押的母亲是大卫姐姐洗鲁雅（历代志上2：16），所以大卫只咒诅约押“父家”。
[13]约柜在撒母耳时期放置“二十年”（撒母耳记上7：2），扫罗时期“四十年”（13：1），大卫从希伯仑到耶路撒冷至少有10年，共计70年。
[14]撒母耳记上23：6，撒母耳记下15：24—36，列王纪上2：26—27，历代志上15：11。
[15]W.T.Davison，A Dictoinary of the Bible，vol.4，University of Chicago Press，1962，p.148.
[16]W.Brueggemann，First and Second Samuel，Louisville：John Knox，1990，p.253.
[17]F.M.Cross，Canaanite Myth and Hebrew Epic，Harvard University Press，1973，p.252.
[18]R.P.Gordon，I and Ⅱ Samamuel，Philadelphia：Westminster，1964，p.235.
[19]J.Calvin，Commentary on the Book of Psalms，Grand Rapids：Eerdmans，1963，vol.1，p.xxxvii.
[20]卷一：第3—9，11—32，34—41首；卷二：第51—65，68—70首；卷三：第86首；卷四：第101，103首；卷五：第108—110，122，124，131，133，138—145首。
[21]除11首“流离诗”，另有第51和60首。
[22]R.J.Clifford，The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament，Harvard University Press，1972，pp.48，68.
[23]J.H.Eaton，Kingship and the Psalms，Naperville：Allenson，1976，pp.199-202.
[24]M.Buber，On the Bible，New York：Schocken，1982，p.165.
[25]《新约》肯定第2首是大卫所作，《撒母耳记下》中的“大卫遗言”是第89首的缩写，第132首和标明归为大卫的第131和133首属于同一单元；第72首是所罗门代表大卫的祈祷诗。
[26]A.F.Kirkpatrick，The Book of Psalmen，Cambridge：The University Press，1902，p.lⅹⅹⅵ.
[27]J.Calvin，Commentary on the Book of Psalms，Grand Rapids：Eerdmans，1963，vol.1，pp.12，362.
[28]W.A.Van Gemeren，Psalms，Expositor's Bible Commentary，vpl.5，Grand Rapids：Zondervan，1991，pp.764-767.
[29]W.A.Van Gemeren，Psalms，p.767.
[30]参见M.Buber，On Zion：The History of an Idea，Syracuse：Syracuse University Press，1997.
[31]R.N.Whybray，The Succession Narrative，London：SCM，1968.
[32]R.H.Pfeiffer，Introduction to the Old Testament，New York：Harper，1948，p.357.
[33]七十子译本中“他必偿还羊羔四倍”译作“七倍”，反映了以七为整数的神学观念，马索拉本中的“四倍”真实地反映历史史实，代表大卫的四个儿子。
[34]Y.Aharoni，The Land of the Bible，Philodelphia：Westminster，1979，p.29.
[35]押沙龙的母亲是“基述王达买的女儿玛迦”（撒母耳记下3：3）。
[36]马索拉本作“四十年”是笔误，参见R.F.Youngblood，1，2 Samuel，Expositor's Bible Commentary，vol.3，Grand Rapids：Zondervan，1978，p.991，note 7.
[37]希罗多德：《历史》下册，6.112，王以铸译，商务印书馆2005年版，第449页。
[38]德瓦克斯引用撒母耳记下3：7，21：8和16：21—22等经文，说明占有先王侍妃表明新王得到“王位头衔”，见R.de Vaux，Ancient Israel，New York：McGraw-Hill，1961，pp.116-117.
[39]译自现代中文本1：16。
[40]C.Vriezen认为，耶和华给予特殊启示，神（El）给予普遍启示，见An Outline of Old Testament Theology，Oxford：Blackwell，1970，p.345.
[41]G.E.Bryce，A Legacy of Wisdom，Lewisburg，Penn.：Bocknell University Press，1979.
[42]B.Alster，The Instructions of Shuruppak，Copenhagen：Akademisk Forlag，1974.
[43]M.Lichtheim，ed.，Ancient Egyptian Literature，Berkeley University of California Press，1975.
[44]《丁道尔旧约圣经注译·箴言》，台北：校园书房1995年版，第11—17页。
[45]W.Brueggemann，Theology of the Old Testament，Minneapolis：Fortress Press，1977，pp.324—335.
[46]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第28页。
[47]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第36，38—39页。
[48]见D.Kindner，The Proverbs，Downers Grove：InterVarsity，1964，pp.31—56，“主题索引”.
[49]这句话表达的君王正当性，对照《撒母耳记上》15：22：“耶和华喜悦燔祭和平安祭，岂如喜悦人听从他的话呢？听命胜于献祭；顺从胜于公羊的脂油。”
[50]H.M.Pope，Song of Songs，Anchor Bible，Garden City，N.Y.：Doubleday，1977，p.17.
[51]H.M.Pope，Song of Songs，Anchor Bible，pp.130-131.
[52]D.F.Kinlaw，Song of Songs，Expositor's Bible Commentary，vol.5，Grand Rapids：Zondervan，1991，p.1203.
[53]《路加福音》1：41—42：“伊利莎白被圣灵充满，高声喊着说：“你在妇女中是有福的，你所怀的胎也是有福的。”
[54]《启示录》19：6—7：“‘哈利路亚！因为主我们的神，全能者作王了。’我们要欢喜快乐，将荣耀归给他。因为羔羊婚娶的时候到了，新妇也自己预备好了。”
[55]T.Longman Ⅲ，The Book of Ecclesiastes，Grand Rapids：B.Eerdmans，1998，pp.27-28.
[56]Ibid，p.21.
[57]和合本译为“所遭遇的”，英文标准版（ESV）译为“what happens to”，新标准版（NRSV）译为“fate”。
[58]“水面”是双关语：一方面比喻煎饼薄如水面，另一方面比喻施舍面广大。
[59]圣经“智慧文学”一般以“父子”表示“师生”关系，如“我儿，要听你父亲的训诲”（箴言1：8），见A.P.Ross，Proverbs，Expositor's Bible Commentary，vol.5，Grand Rapids：Zondervan，1991，p.907.
[60]《哥林多前书》1：20：“智慧人在哪里？文士在哪里？这世上的辩士在哪里？神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗？”