中国佛性体认的精神进路
中国佛性的体认方法与特征，实际上即是佛教中国化的主要路径之一。佛教中不同的宗派或学派，都有不同的主张和体认的路径。就中国佛教有宗与空宗的分别而言，其对于佛性的体认，存有着心性论与知识论的两大进路。
隋唐时期形成、发展的中国佛教宗派如三论宗和天台宗，就已经依据《大乘般若经》，开拓了中国佛教在佛性体认方面以心性论为特征的精神进路。三论宗使用真俗二谛、空有、中道等概念来组织教法；天台宗则进而把真俗二谛关系，演变成为三谛的思想格局，最后归结为不可思议的和不可分辨对待的“圆融无碍”、“理事无碍”的“圆教”。历史进入唐朝，继而有华严宗和禅宗的兴起，依据《地论》、《楞伽经》、《大乘起信论》的真心或如来藏观念来讲心性问题，并在某种程度上弥补了天台、三论二宗未能正视心识问题的不足，突现了心性主体并由此强化了其超越精神，以及在消解、超升主客关系方面对于绝对空无世界的体证。这就在中国佛教的发展方向上，大致构建了它们通向圆融主客、理事无碍的圆教之路，以及即超越即现实的佛性体认模式。
“一念相应，便成正觉”的“顿悟成佛”之说，相信人人皆有佛性，将理念的超越形式置于日常社会生活当中，从而形成即心即佛的理想实践形式。这种典型的中国佛性论，学术渊源来自印度，但又有所推进，依据自己的佛性理解和生活实践，自创概念，自建系统，构成宗极。
正如冯友兰所说：“凡此倾向，非印度人所必无有；但中国之佛学家，则多就此方面发挥也。”[1]作为儒学化的中国佛教而言，将“尊佛性与道问学”、“在世间与出世间”两相结合起来，有如儒学的“尊德性而道问学”、“极高明而道中庸”，直接采取当下感悟的方式，即道德即超越，即性即佛，于是构成了中国佛教对于佛性体认的超越式精神进路。
与此相应的是，大乘有宗如法相，唯识宗则选取了另一条对于佛性体认的方法，即知识论的经验进路。它强调从经验的分解入手，注重对于现实生命的识解。这一现实生命，依据法相唯识宗的哲学方法，其由眼、耳、鼻、舌、身、意及自我意识所构成。如要对此现实生命做一反省，便应设立与此相应并具有形而上意义的第八识——阿赖耶识，由此构成前七识的根源，作为分解现实生命的经验性基础；同时，也以此作为统率人间经验的前提，对生命的存在、世界的存在，提出一整套统一的认识。[2]
从现实生命着手，以获得对于经验心识结构的认识。这就是法相唯识宗所谓的从知识经验论作为进路，对于佛性体认的独特的方式。它站在经验世界，分解现实世界。它与代表中国佛教流派的天台、华严、禅宗有所不一，对于佛性的体认并不采取当下感悟的方式，而是采取遮遣的方法，主张佛性的体认必须立足于经验性的认识，厘清固有认识中的虚妄的成分，方才能够解答生命存在之问题。从而将外在世界归结于主体世界的自我认识及其认识的转变，最后说明外在世界乃由主体世界的心识结构所转化、所转变出来的。
因此，法相唯识宗的思想方法，将经验的世界作为人们认识对象的真实世界，所以它要求、强调认识的经验性和知识的确定性、清晰性，以免认识或知识的虚妄成分，影响了人们对于佛性的体悟。这样一道由客观存在而体悟佛性的进路，试图超越地去探索绝对，发现绝对有的实相，从心识结构方面去检讨人与真实的分别。纯粹经验世界中心识活动以及它对于佛性体认的重要性，在法相唯识宗这里得到了最高的强调和肯定，并被法相唯识宗视为中国佛教中心问题之所在。
特别应当指出的是，法相唯识宗依据阿赖耶识的所藏与能藏来解释世界。一方面是现象世界之所出，另一方面，则是现象世界被转出之后，又可返回阿赖耶识当中。但是，阿赖耶识解释人们成佛的力量和根源，则无法由它直接交代，而是由阿赖耶识中寄存的无漏种子来解释。无漏种子才是成佛之因。因此，这个无漏种子是从参与阿赖耶识的活动的。现实世界无法左右这一无漏种子，因而它是相对于现实世界的超越的存在，相对于经验的心识结构并与之构成为一个二元性的精神构造，自我地解决了心性论（无漏种子）与知识经验论（阿赖耶识）的关系。它以无漏种子作为超越的根源，而以阿赖耶识作为解释经验世界的知识基础。
这样一个二元式的精神结构，可以说是在中国佛教中是独一无二的。以往对于它的批判也往往集中于此。但是，这样一个结构，它明确了觉悟与人与日常生活的距离，肯定的是从觉悟到人到日常生活的过程。这与唯识宗强调人性本寂、觉悟为应然而非当然的价值也是一致的。然而，正是这样一个超越的精神结构，恰好就是与将高明藏与现实世界当中，打通超越境界和日常生活的其他佛教宗派的精神主张最最矛盾的地方。玄奘努力之处正在于此，可是他终身困惑的也是在此，而其学术精神的可贵之处也正是在此。
遗憾的是，中国佛教中空有二宗的对立和冲突，中国佛教中对于佛性体认的两种方式，因此也相应地存在着严重的分歧，更由于以天台宗、华严宗、禅宗为代表的中国佛教流派，几乎是主宰了中国佛教的思想主流。
所以，心性论式的佛性体认方式始终居于中国佛性论的主导地位，排斥了知识论或经验论式的佛性体认方式。