实体观念之破斥
“所缘缘者，谓能缘识带彼相起及有实体，令能缘识托彼而生色等极微。设有实体能生五识，容有缘义，然非所缘”，[2]从《观所缘缘论》开始处，我们所看到的是双方所先期认可的对于认识之可能的前提界定，即“所缘”与“缘”同时具足，方能够形成正确的认识。陈那论师就是暂且从这种界定出发，来剖析其中的问题的。问题有两种，第一种就是，有“缘”义，但没有“所缘”义；第二种就是，有“所缘”义，但没有“缘”义。在进一步剖析之前，我们脑海里大概先期需要有这样的警醒，也就是说，对方认识理论为何会出现这种漏洞，其问题究竟出在哪里？
“极微于五识，设缘非所缘。彼相识无故，犹如眼根等”，“或执极微许有实体”，在《观所缘缘论》中，陈那法师所提出的“实体”概念最要引起我们的注意。这一概念主要是为了因应论辩方的认识而提出，也就是说，这种通常的事物之理解方式是对方同意开始论辩的出发点，即以那种“实体化”的思维来看待事物的思路。而接下来我们就会发现，对于此种类似于以子之矛攻子之盾的论辩方式，我们不应该在论辩中迷失方向，也就是说，“实体”的提法只是为了使对方能够接受论辩可以进行下去，而不是说大乘有宗就承认“实体”的事物之定性了。因此，从《观所缘缘论》对于所缘缘的这一界定来看，“所缘”意味着必须“带相”起，“缘”意味着必须有“实体”。显然，这是一种诱导的策略，即针对世间一般认识上的路数，姑且承认其理论而这样说的。
笔者以为，与极微相关的实体概念在《观所缘缘论》中十分重要，于此有必要加以检讨。我们看玄奘法师这样间接地加以表达：
“然识变时随量大小，顿现一相，非别变作众多极微合成一物。为执粗色有实体者，佛说极微令其除析，非谓诸色实有极微。诸瑜伽师以假想慧于粗色相，渐次除析至不可析假说极微。虽此极微犹有方分而不可析，若更析之便似空现，不名为色，故说极微是色边际。由此应知，诸有对色皆识变现，非极微成。余无对色，是此类故，亦非实有”。[3]
有宗的相关经典中也有类似的表述，“又说粗聚色极微集所成者，当知此中极微无体无实无性，唯假建立，展转分析无限量故。但由觉慧渐渐分析，细分损减乃至可析边际，即约此际建立极微。问，若诸极微无实体性何故建立？答，为遣一合想故。若以觉慧分析所有诸色，尔时妄执一切诸色为一合想即便舍离，由此顺入数取趣无我性故。又为悟入诸所有色非真实故，若以觉慧如是分析所有诸色至无所有，尔时便能悟入诸色皆非真实，因此悟入唯识道理，由此顺入诸法无我性故”。[4]“极微无自体者，谓诸极微但假想立自体实无”。[5]
上述论典都在说明，极微或是邻虚这等形象的提法，只是人们思想或心识的产物。如果按照陈那论师论敌的说法，他们是从感官意义、经验意义上具体的事物存在出发，认定极微或邻虚是具有具体实在性的存在的。《唯识二十颂》里面第五个颂说，“若许由业力，有异大种生。起如是转变，于识何不许？”这里是批驳说一切有部的看法，他们认为地狱中之狱卒，乃是离心别有的，当然也是业力感召的。刚晓法师在讲到这个颂的时候，叙说了前辈学者的解释努力，但认为都不太合乎大意。他举的例子颇为有趣，说这个卢沟桥的铁索是一环套一环的，已经构成完美的锁链了，说一切有部为何又要在铁索中间穿上一条绳子，实在是多余且没有必要的。这种做法的确是“增益执”的体现，且与奥坎姆剃刀所喻“若无必要，勿增实体”的大意，有些许相同之处。
大乘有宗主要针对说一切有部的思路展开批判，说一切有部的主要思路从上述这一个颂中是能够窥见的。在谈论任何的现象时，有部学者总是不自觉地采纳一种现象与实体二元的观念，也就是把存在的意识[6]放在第一位，而且认为实体相比于现象具有更为重要的地位。退一步来说，假如说“缘”在这里成为论辩双方暂且共许的一面，也就是说，姑且承认极微有实体的存在，那么，在经过一番对极微形相的分析后，在“所缘”这个层面上，双方的认识发生了冲突。说白了，也正如刚晓法师所言，“陈那论师根本就不承认极微是实在”。[7]这一点应该是比较明确的。这也就需要我们注意到，佛教在论辩中固有的一种做法，即是权且赞成对方的某一部分观点，然后在这一部分观点的基础上，进而得出不能令人满意的另一部分观点，进而就间接地否定了先前所赞成的部分观点的正确性。陈那论师因而批评说，这就如同我们的眼睛看不到我们的眼根一样，即使极微有实体性，我们也是不能对之形成直观印象的，是无法带相而起的。
如果从真理观的层面上来看，对方这种真理观的认识论前提，应该就是立足于这种具体实在在认识之所以可能的条件认定上。在这里，我们无意于对“真”的问题做更多的探讨，但这些问题却是与佛教对“真如实相”问题的解悟密切相关的。到这里，我们不妨将视野再拓展一下，从中窥视其所蕴含的意致。在《尼采反卢梭》一书中，作者指出，“怨恨”这种态度的来源，与时间性和历史性的认识相关，“西方形而上学和宗教构建一种两个世界的理论，一个是存在的世界（彼岸），它被描画为真实的世界，一个是变化[生成]的世界，它被描画为仅仅是现象的世界，西方形而上学和宗教便因此通过贬低时间和‘时刻’的价值，而贬低了生命的价值”，[8]这是导致虚无主义的根源。我们虽然不能断定大乘佛教的思想定能够拯救这一危机，但毫无疑问的是，就我们当前所探讨的《观所缘缘论》而言，其中对于实体观念的批判，却能够透漏出对于这一问题的探索意识。“人获得了改进，文明才能够获得赞许”，或许我们可以说，成就人格为目标的大乘佛教之所以从认识论上出发去批判这种实体观念的思路，乃是在一定程度上认识到“怨恨”态度的根源，“人不能够打断时间的不可抗拒的运动，也就是说，不能打断时间的流变……使人企图寻求对时间进行报复……的努力是徒劳的”。[9]也就是说，人们试图提炼出一种实体以作为事物之根基或本质的努力，实际上源于人们的时间意识上的扭曲[10]。陈那论师的迂回论辩路线所体现出来的，也似乎带有对这种认识前提之武断性看法的批判。再次强调下也不为过的是，“彼相识无故，犹如眼根等”，就像我们的眼睛看不到自己的眼睛一样，即使极微具有实体的存在，我们也是感受不到的。因此，对方所认为的所缘在此是不能成立的。也就是说，若是认为实体的存在是认识之可能的前提之一的话，这种认识论是不可靠的。认识论不可靠，解脱觉悟的事业就只具偶然性了。我们从陈那论师曲折的反驳中所能得到的正面认识，则是在一定程度上又明确了万法的缘起实质，即缘起观念与实体观念是不能相容的，大乘空宗的相关认识成果在大乘有宗这里又被突显了出来。
陈那论师的这一反驳提出后，对方又提出了新的看法，这就是“和合说”，“和合于五识，设所缘非缘。彼体实无故，犹如第二月”。陈那论师认为，这种看法的缺陷就是“所缘”共许，而“缘”不成立。也就是说，问题如果反过来，就算我们认识事物的时候能够带起事物的“相”，形成某种事物的印象或表象，从对方认识论的立场来看，“所缘”的条件是成熟了，但是“缘”的条件具备了吗？由于对方要求的“缘”实质上就是要求一种实体性的存在前提，并且认为“所缘”者乃是极微和合累积叠加的效应，那么，与此“所缘”之相相应的实体是什么呢？从对方的基本观点出发，假若承认极微是实体化的存在，但是所累积叠加形成的“所缘”之相，却不能等同于极微的“所缘相”，而只是一种极微关系之观念化的结果而已，在佛教话语的背景下，这就是“假法”。就像刚晓法师所说的那样，我们说一张桌子可能不太容易切题，因为我们通常的认识中可能还是认为桌子是实体性的存在，因此，陈那论师以“第二月”为例加以说明。其目的在于说明，从反驳的角度来看，对方的认识论策略是不健全的，因为即使我们从“所缘”的桌子之相那里还不能形成对此种认识论策略之漏洞的认识，但是我们从“第二月”那里来看，这一点很清楚。我们形成“第二月”的“所缘”之相，这是无法否认的，但是，问题就在于，我们从这一“所缘”之相那里，不能得出“第二月”是极微所叠加累积的月亮实体之诸极微组成者反馈于我们的本相，人们可能眼花了。第二月是假的，不符合“缘”的实体义界定。因此，“缘”不成立的话，和合说的认识论辩解也是无用的，这也再次说明了对方认识论立场的可疑性，实际上也是再次突显了实体说在认识论原理的思考中所引发的难题。
然而，对方的这种实体论的思路是很顽固的，接着提出了“和集”说，“和集如坚等，设于眼等识。是缘非所缘，许极微相故”。“和集”说为了满足认识论上自身所提出的“所缘”与“缘”这两个前提，于是就在极微上做文章。他们认为，每一极微都具有多种可能的属性，虽然前面已经破斥了极微“所缘”的不可能，但是极微的“缘”是保证了，在这一保证的基础上，作为积聚物乃具有实体性的极微的和合，而且这些极微共同呈现出某一面相，这就是“所缘”的前提之保障了。这种看法似乎既保证了实体性这一前提，同时又给出了“所缘”之相的来源，好像就能够解决上述难题了。陈那论师的反驳是，一个极微我们是看不见的，我们只能假设认为，极微具有所谓的坚、暖、湿、动等相，实际上呢，所谓极微之相的认识也只是人们逆推的结果而已，是人们根据日常生活中的认识而进行的逆推而已，是一种切割分析的思想之物而已。说得明白些，一个极微所假定具有的某一事物之相，只能是想象的产物，是想当然的看法。实质上来说，就是把人们的“所缘”之相回馈给想象中的“缘”之极微实体。而这恰恰说明了这种实体认识的想象性。刚晓法师说，一个人是人，但一百个人组合在一起，也不能变成一匹马。又如印顺法师在讲述《中论》时所常用的提法那样，一个盲人是盲人，一百个盲人合在一起，也是不能看见的。所以陈那论师就说了，即便承认你们对于极微之实体的认识，也是不能认可这种对于“所缘”之相的曲折解释的。
正是在这种细致的剖析下，陈那论师进一步指出了“和集”说引发的更多困境，“瓶瓯等觉相，彼执应无别。非形别故别，形别非实故”。假如相同数量的极微实体构成了不同的器物，比如说瓶子和瓦盆，那么，鉴于其极微的数量相同，我们就应该有相同的“所缘”之相了，但现实中不是这样。对方如果辩解说，这是因为极微的排列组合不同，那么，这就更说明了所缘之相不是极微自身之某一面相共同显现出来的，而只是反应了某种组合排列的不同而已。因此，所缘之相并非极微之共同面相的显现，而只是组合排列而已：“极微量等故，形别惟在假。析彼至极微，彼觉定舍故”。在这里，极微之地位反而降到了第二等，受制于排列组合的不同，这就说明对方从极微实体之认识出发所进行的辩解，实际上已经将自身原有的出发点给否定掉了，这是一种不打自招的表现。更为深入一些的是，当人们谈论瓶子或瓦盆的时候，这些事物何以能够成为自身，其何以为其“一”，就是一个需要引起人们注意思考的问题。我们知道，古希腊哲学家亚里士多德在《形而上学》第一卷中，对于“分有说”进行了批判，事物之自身统一性的问题提了上来。可见，不管我们从实在论还是观念论的立场去看，“分有说”都是有问题的。其问题大概还是与我们在上面所提到的“时间意识”有关系。相比之下，陈那论师在这里也具有类似的批判意味，“是故五识所缘缘体非外色等，其理极成”。