佛教思想的中国化
初期，佛教人士明确接受皇权领导；承认并吸收中国儒家的忠孝观念。在经典理解上以“格义”为特征，用中国原有的思想概念来翻译、理解佛教经典的思想；将佛教思想和中国本土思想文化相联系，强调佛教和中国固有的思想文化相近的教化功能。
早在三国时期，支谦、康僧会二人就开始了佛教中国化的工作。支谦翻译佛经，文辞典雅，多引用《老子》一书中的概念来表示佛教思想。康僧会将儒家的“仁”、“孝”的思想吸收进去，当作佛教的社会思想内容。他说，“为天牧民，当以仁道。”又说：“诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也。”[1]同时还主张统治者治国要行“仁道”，其中“慰孝悌”是仁道的内容之一，老百姓要“孝事其亲”。他还借用儒家思想材料来宣传佛教因果报应说，为佛教存在的价值作辩护。
东吴孙皓继位，欲毁佛寺，召康僧会进宫诘问。史载：“皓问曰：‘佛教所明，善恶报应，何者是耶？’会对曰：‘夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人（南极星）见。仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之；为恶于显，人得而诛之。《易》称：积善余庆（引者按：《周易.坤.文言》曰：“积善之家，必有余庆”）；《诗》咏：求福不回。虽儒典之格言，即佛教之明训。’皓曰：‘若然，则周孔已明，何用佛教？’会曰：‘周孔所言，略示近迹；至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐，举此以明劝沮，不亦大哉。’”[2]在向统治者解释佛教因果报应说时，康僧会借用儒家经典《周易》、《诗经》的“格言”，以及汉朝流行的“天人感应”说来作证明，强调佛教思想和儒家思想有相通（相“即”）之处；同时指出，儒家所说，“略示近迹”，只稍稍说到近处的、表象的道理，而佛教所说，“备极幽微”，全面而深入地揭示了形而上的真理，佛教比儒家说得深刻而高远。所以教化众生，治理国家，佛教起着不可替代的作用。经过康僧会解释，东吴佛寺终于免于被毁。
值得注意的是，康僧会初传佛教，就开始了佛教中国化的努力。这些努力大约有：一是将佛教思想和占主导地位的儒家思想相联系，或沟通，求二教的共同所在，或比较，明佛教的高深精致；二是注意处理好佛教和治国者的关系，将佛教的教化功能和朝廷的政治统治相联系，强调佛教教化有积极的现实政治意义。
到魏晋南北朝时期，僧肇准确解说空的意义是不真空，而立有本体和境界意义的空论。慧远提出佛性不变说，论证神不灭，竺道生认为人人佛性相同，一阐提人皆可成佛，进一步凸显了佛性的本体论意义。僧肇的不真空论，则对印度大乘空宗的“中道”缘起说作了重要发挥，突出了佛教的本体论思想。他认为，“不真”故空，“不真”即空，“不真”与空是统一的。僧肇的说法，断定了空是真实的存在，空就存在于万物之中，与万物相即不离；同时还断定了“真际”（即实际，即真实、空性）的存在。[3]这就和印度大乘空宗“一切皆空”的思想有了距离。
本体与神都具有真实不灭的性质，所以在中国思想史上，本体论与神不灭论往往有密切关系。与僧肇同时的慧远就发挥了佛教的“神不灭”论思想。
道安的弟子慧远（334—416），山西代县人。他善于利用老、庄的思想解释佛教的般若学，发挥道安“本无宗”学说，提出佛性“不变”论，三世（现世、来世、来世之后诸世）报应论和神不灭论。他所谓的“神”，实质上指的是不变的佛性，表现为人的灵魂。他用薪火相传来比喻和证明灵魂不灭，认为：“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神、情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。”[4]慧远的论证，用“神”将缘起界和涅槃界沟通统一起来，发展并完善了佛教思想。《周易.说卦传》说：“神也者，妙万物而为言者也。”《周易.系辞传》则说，易道“唯神也，故不疾而速，不行而至。”这都以阴、阳二气运动的神妙功能解释“神”。慧远结合佛教的“法身”说，吸收改造了《易传》“神”论，从而提炼出自己佛教思想的有神论。
慧远所讲“神不灭”的神，有“佛性”色彩，人格色彩还不浓厚。年轻时学儒学，中年时学道家，晚年则归佛门[5]的梁武帝萧衍（464—549），更将“神不灭”的“神”理解为人的灵魂。他亲自撰文驳斥神灭论说：“观三圣设教，皆云不灭，其文浩博，难可具载，止举二事，试以为言。《祭义》云，‘惟孝子为能飨亲’。《礼运》云：‘三日斋，必见所祭’。若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。神灭之论，朕所未详。”[6]梁武帝所说的《祭义》是儒家经典《礼记》中的一篇，后文所引“三日斋必见所祭”则见于今《礼记》卷九《郊特牲》，原文为：“故君子三日斋，必见其所祭者。”[7]他引用儒家祭礼作根据，证明佛教“神不灭”论的正确性。他推测，祭祀的人在祭祀时会有“所飨”，有“所见”，所飨所见的就是“神”。其实，所飨所见的可能只是心理想象之物，不一定就是神，因为儒家祭祀也可能只起寄托怀念祖先之情[8]的作用。梁武帝的推测只是多种可能性中的一种可能性。但他将儒家祭祀活动中的所飨所见理解为神，潜在断定了神是超时间、空间而不灭的存在，强调了儒家祭祀活动中的“鬼神”因素。他用儒家宗教思想材料论证佛教神不灭思想的正确性，在思路上走儒、佛融合，以儒证佛的道路，结果，不仅突出了儒家祭礼的有神论因素，而且也使佛教思想中的“神”——一种超时空而不灭的存在——突显起来。
经过梁武帝的儒佛融合与改造，中国佛教向着有神论的方向跨出了一大步。与宗教思想上的中国化相应，在修行实践上，则盛造佛像，进行偶像崇拜。作为觉者的佛，也逐渐被赋予各种非凡神通，变成高居极乐世界的尊神。
鸠摩罗什的弟子竺道生（？—434），河北巨鹿人。虽然提倡涅槃学，但认为法显翻译的《涅槃经》经义不够圆满，于是主张真理湛然常照，不变不易，无相无别，唯一无二，本不可分；和真理一样的佛性本来就有，人人皆有佛性，甚至“一阐提人”（佛经指贪欲成性，作恶多端，善根断绝的人）都可以成佛；由于佛性本有，真理不分，所以只能顿悟成佛。这些思想一出现，就被当时的佛教人士斥为不符合佛教教义，他本人则因此受到当时佛教界的排挤，被逐出建康的佛教僧团。但其思想后来对唐代的禅宗影响很大。
般若学宣扬实相，理不可分，涅槃学主张直指人心，自见本性。道生将二说创造性地结合起来，倡导直入理体，直见佛性，顿悟成佛，迈出了佛教思想中国化的重要一步。
《大乘起信论》则为佛教思想中国化里程碑著作。它提出体、相、用范畴，“一心开二门”命题，解决了佛教在中国发展中面临的迫切问题，即心性在佛教思想中的理论意义问题。一方面，解释痛苦起源于心性，而人根据心性又能成佛的矛盾纠结。后来隋唐中国佛教宗派皆用此思路，如天台、华严、禅，无不走上重视心性的道路。从人的心性角度解释世界、社会、人生，寻求并铸就成佛之路，是中国佛教的突出特点。他们一般都从人的心性没有觉悟这个角度，解释缘起的根源，揭示痛苦的原因，如天台宗的一念三千说，如华严宗的法界缘起论；并站在人的心性与佛性内在统一角度，为人人都能成佛提供理论说明，如天台宗的性具实相说、华严宗的如来藏自性清净心说、禅宗的即心即佛说等。这样，中国佛教的心性论，实际上成为佛教思想的本体论。印度佛教的无本体论，到中国佛教就演变为有心性本体论了。
中国佛教比较重视心性问题的讨论，这是一方面。另一方面，大乘空宗的理论，经过中国三论宗大师吉藏的注释和发挥，极大地提高了空宗的理论思维水平。吉藏发掘和总结出二谛有四重，八不有五句，中道有三式，将空宗的思维方式形式化。如他在《大乘玄义》卷一中提出，二谛有四重。第一重，以有为世谛，空为真谛，其实都是世谛；第二重，讲空讲有，将空、有对立起来，执着于一边，是俗谛，非空非有才是真谛；第三重，把二（空、有）和不二（非空非有）对立起来，执着于一边，是俗谛，非二非不二，才是真谛；第四重，前述三重二谛说，都只是一种教法，不能执着，应当舍去，达到无所得境界，才是真谛。他将凡是矛盾对立的概念，都用“双遣双非”方法，全部而且连续地否定，以达到更高一级的真谛境界。但最终所得，却是对语言和思维的否定，对直观思维的肯定。
三论宗概括二谛有四重，八不由五句，中道有三式，乃是对大乘空宗思维方式的系统化提炼和整理。天台宗性具实相说、一念三千说则是对佛教世界观的系统阐发，详尽精微前所未有，止观并重、定慧双修修行法门的论述，实乃八正道的深化。华严宗法界缘起、理事无碍等论述，于佛与现实世界关系的辩证性质有独到体会和发展。禅宗即心即佛思想和挑水砍柴无非妙道等说，深入浅出地展示了佛教义理的主体辩证性质。中道思维是贯穿中国佛教的思维方式，这体现了中国佛教对佛教发展的独特理论贡献，