二、唯识之彰显
以上为破的阶段，接下来为立的阶段。法相唯识学中较为核心的问题是“唯识无境”。陈克艰先生在《唯识的结构——〈成唯识论〉初读》中认为，“就常识的理解来说，唯识论最大的难点在于要把‘色’归结为‘识’，至于认识到唯物论最大的困难在于要把‘识’归结为‘色’，则需要比常识深一层的提问……‘极微’是个多余的概念，唯识的结构中没有‘极微’的地位”（见《史林》2003年第2 期）。针对极微之实体化的理解，起码就认识论上来说，陈那法师的上述破斥还是相当有力量的。但是，在人们通常所持有的观念中，这种实体化的思路还是有些根深蒂固的，这或许可以被称为“执”。
与此相关，《中论.观因缘品》里面对于“所缘缘”的破斥是这样的，“如诸佛所说，真实微妙法。于此无缘法，云何有缘缘？”也就是说，能缘所缘主要是针对世俗的要求而去这样讲的，一切执实有自性的所缘缘皆不可得。为了呼应本文上一部分中的某些看法，笔者认为，对《中论》四缘中的“等无间缘”的再有所说明是有必要的，这与实体化的思路批判相关。四缘中的等无间缘主要是针对与心识相关的论述，而对于所谓外在“对象”事物的描述上，就难以说明。
事实上，就这一点而言，我们也是能够认识到中观向唯识转变的必然性，或者说是一种深化。何以如此？因为如果没有这种转变的话，大乘空宗的描述仍旧可能使人停留于对“对象世界”的处理与说明上，空性还主要是针对着对象世界的观念，或许有所谓的消解、笼罩义。如此一来，认识结果所反映出来的，是一种面对“世界”时的一种悲情，但却无形中潜伏有近于支配式的、不平等的思维，就有可能透漏出以觉悟的眼光看待万法时那种可能的傲慢。因此，我们在这里对四缘中的“等无间缘”可以这样来看待，即，从心识的层面容易阐述等无间缘，也是容易理解的，念念相续不断。但针对所谓心识外的事物，这种心念外的事物的描述，似乎就不太适用，究其原因，实际上反映出人们通常所含有的一种“时间意识”。也就是说，当人们在论说某一事物的时候，骨子里是缺乏历史意识的，论说一事物时，潜在就树立起一种永恒的、无条件意义上超越时间的事物之神秘性。就此而言，事物的非历史性也是其神秘性以及迷执性之产生的根源。
唐思鹏先生也指出了从中观向唯识之转变的必然性，他说，中观的问题在于，“在‘境’方面，一是未揭示以阿赖耶识为主的种现熏生、相似相续的内因缘生一切法的缘起性空理论……诸法不依阿赖耶识种现熏生、相似相续而存在，谁能把‘虽空不断，虽有不常’的道理讲说清楚！同时无有阿赖耶识受熏持种，内变根身，外变器界，去后来先作主公，谁又能把‘业果报不失’的道理讲说清楚？……若不知甚深阿赖耶缘起，就容易在理解上笼统含混，似是而非。”[11]这一看法是非常中肯的。
明了这种兼具宗教意识与哲学思辨的背景后，我们再来看陈那论师的正面解释。面对对方的疑问，陈那论师突出的地方也是在“缘”这一问题上。“内色如外境，为识所缘缘。许彼相在识，及能生识故”，人们能够认识的只能是现象，世界是作为表象的世界。或者按照康德所说的那样，我们不能认识物自体，否则就是越界的行为。我们知道，大乘空宗在解释这种问题的时候，稍微笼统一些，它只说缘起所以性空，性空所以缘起，还不能更为深入地作出解说。但是，这种认识基调并未改变，大乘有宗那里仍旧是以这一基调为潜在前提。陈那论师指出，我们所谓的认识对象与我们的心识息息相关，是我们心识的变现。既然是心识的变现，我们就不能将之视作为实体的存在。就此而言，与空宗的认识也是一致的。因为，设若对象是外在的实体存在，那就意味着这种存在具有了超越时空的、无条件性的存在地位。这不仅与佛教最为根本的缘起学说相违背，而且也会遇到认识之何以可能的难题，即实体性的事物实在是坚硬无比，我们无法与之建立关系。空宗的问题在于大踏步地越了过去，从缘起直达性空，从性空直抒缘起。虽然我们在三论宗吉藏法师那里可以看到，对于中间的过渡性即“假有”的描述是需要值得重视的，但“假有”仍旧难以摆脱“有”的思路，还不能完成康德所说的那种“哥白尼式的革命”，从“物”到“心”的转变还是不明朗。
陈那论师的论述也是本着诱导对方的方法，只是先说明这种认识论上需要的转变，也就是从我们对于所谓实体化的对象事物的认知，转向对于事物影像的认知，这是初步排除掉对方观念中那种“增益执”，即“实体意识”的干扰。这种做法有些还事物本来面貌的意思。因此，“相分”就是所缘之相。心识自身所认识的对象就是这个相分而已，能够认识的能动力就是“见分”。但按照论辩方的定义，还需要“缘”，认识才是可能的，这个“缘”在这儿就是影像。影像作为“缘”，所突出的一面就是它的限制功能，即认识功能是不紊乱的。[12]
这里涉及法相唯识宗对于识的基本认识。太虚法师生动地指出，能变识依功能分为三种，即“一者生化体识，二者意志性识，三者了别境识”[13]，以“生化体识”来解释第八识之“异熟识”[14]之一面，对于众生之因果报应问题给予了正确的界说，“生命化能力以为助缘，招‘生命体识’酬报‘引受生命体’之先业力。招‘了别境识’酬报‘满足生命体’之先业力”。[15]需要强调的是，唯识学所言第八识的一个重要功能，就是对于众生业报轮回之生命流转的解释。我们看玄奘法师之《成唯识论》，对其八识之三层次的区分，也是更能明了其意趣所在。[16]
对方在这里接着提出的问题是，从经验上看，总得先有某事物才能有认识的发生，这里当如何解释？是不是陈那论师讲唯识变现，就是任性的、主观的识就行了？陈那论师说，“决定相随故，俱时亦作缘。或前后为缘，引彼功能故”，这里涉及事物的因果关系之认识这一思路，而因果关系又与时间意识问题相关。刚晓法师指出，时间“就是为了说明因果而假立的”。众所周知，因果问题是佛教的核心问题，在认识论的探讨上，佛教也紧密围绕因果问题而展开。我们看《中论》里面，此类探讨比比皆是，任何事物的缘起意蕴就意味着任何事物的因果意味。此处“决定相随”的意思就是说因果关系的必然涉入，没有离识而在的境相，也没有离境相而独存的识，至少就异生性的凡俗世界来说，是这样的。然而到了这里的时候，对方可能怀疑的是，完全是识的世界的话，不就是类似于主观唯心的论调吗？接续下来的疑问是，即便将外境色的实体性意识打消掉，我们的心识所依据并使得各种认识有条不紊的五根，难道不是我们这个肉身中的一个部分吗？陈那论师的回答是，“识上色功能，名五根应理。”“根”也不是心识外的存在，也是依据心识的现象区分不同的功能而假立的名字。或者说，在实体性批判的基础上，法相唯识学基于事物之因果性相涉的原理，以功能、作用来加以叙说。这种认识是从一般所理解的外在物质性存在，经过部派佛教对于净色根的解说，而到了功能作用的这一认识层面。当功能未成熟至发生作用时，它的名字叫种子，当功能作用显现发挥出来时，它的名字就是现行。这就如同一个意图犯罪者被抓现行一样，未犯罪前身份就有所不同。
至于这一切究竟又是如何可能，势必涉及佛教有关业的学说。在法相唯识学里面，最根本意义上的识或者功能被称为“异熟识”，这是对有情流转相续的综合解说。“谓此功能至成熟位，生现识上五内境色，此内境色复能引起异熟识上五根功能”，基于阿赖耶缘起的理论，唯识学回避了那种被视为主观唯心论的质疑。太虚法师曾指出，“唯识的‘识’，较通俗所云知识之识，与心理学上知识与感情意志等对举的之识，皆不过识的一部分，不足以尽唯识之识义，而且相差甚远，虽哲学上‘知识论’之识义，亦非唯识论所明广义的识”。[17]
因此，当我们谈论法相唯识学的认识论时，不能忘记针对识的论说其内容要远远比我们今日所言的认识论丰富的多。换句话说，法相唯识学的认识论是与佛教最为基本的缘起学说息息相关，这大概也是佛教强调其智慧区别于普通世俗智慧的原因所在。
总而言之，唯识学在其认识之可能这一问题的相关论述中，是对中观学派的深化与必然拓展。正如林国良先生所言，“就中观来说，见道时‘无所得’，那就是因缘所生的世间法仍有，但不是圣义谛观察的对象，圣义谛观察的只是空性，故世间法不显现。唯识学则认为，境由识变，见道时，第八识等虽在，但不是无分别智的所缘（对象），故无分别智证真如时‘无所得’”。[18]同样是“无所得”，其间甘苦之心路自有不同。
顺便说下，就认识结构的深化而言，法相唯识学以四分说作为能缘识的结构分析。太虚法师是这样讲解的，“有人用掌自量其腹，掌为能量，譬如‘见分’。腹为所量，譬如‘相分’。人即为‘自证分’。掌腹皆不离人，量过之后，虽复已息能量所量之用，然以人故，仍知腹之纵长横广数量多少之义，人虽由掌量腹，仍不能存在腹有几掌之量果，故须有其人本来知有数量之心为‘自证分’。”[19]其余三分、二分以至一分说，皆可纳于此中。古代大德亦有“镜”喻，以镜把、镜体、镜面及镜相来配合界说四分说的认识结构[20]。于中所透漏之讯息，实乃中观之透视万法的流转变迁，与唯识昌明心识的相续流转之内在一致性与互补性。