认识如何可能？[1]——佛教的回答：从有部到经部
傅新毅
南京大学哲学系教授
摘要：本文是从认识论的角度对“唯识前史”的学理考察。有部取“实在论”的“符合论”立场，认为凡认知的对象都是实有的。分别说系与譬喻——经部师则认为“识可缘无”。经部更成立“带相”说，不仅缘无之识根本就不需要有外部对象，而且缘有之识的生起虽然是以外界极微的作用力为前提，然而被认知者的形成更在于心识的王动统合，外界极微本身不能被认知。从这种类似“批判实在论”的立场出发，必然引导出唯心的转向。
关键词：有部；经部；极微；行相
在《现象学的观念》中，胡塞尔一开始就明确区分了两种不同的思维态度：自然的思维态度和哲学的（反思的）思维态度。“生活和科学中自然的思维对认识可能性的问题是漠不关心的——而哲学的思维则取决于对认识可能性问题的态度。”在胡塞尔看来，对认识可能性的反思、对理性的批判正是哲学的任务，它“通过对认识本质的研究来解决有关认识、认识意义、认识客体的相互关系问题。”[2]惟其如此，它才有能力对所有自然认识的成果进行认识批判，从而成为最终的绝对意义上的关于存在之物的科学。
只有置身于近代西方哲学传统中，我们才能理解胡塞尔的哲学抱负与问题意识。不过，认识论并非是西方哲学的专利，在同属印欧语系的印度佛教哲学中，我们同样也能发现源远流长的认识论传统。古印度佛教派别林立、法义纷呈，从来就没有“圆融”过，更没有“合一”过，而推动古印度佛教哲学发展的基本问题，其一是有关业果，这主要涉及时间问题，其二便是认识问题。
一
众所周知，佛陀所觉证并予以开示的乃是缘起法，十二缘起一般被认为是对缘起法的完备说明。部派佛教基于胎生学的立场，将其解释为三世两重因果的分位缘起，[3]这大约并非是缘起说的本义。水野弘元强调指出，巴利《相应部》、《中部》等所收之《六六经》，乃是缘起说的更早形态。所谓“六六”是指从“六根”、“六境”而生“六识”，三者和合而生“六触”，由此再开展为“六受”乃至“六爱”的心理状态。从“六根”到“六爱”共有六种，故称“六六”。[4]与之相当的汉译《杂阿含经》等亦有多处类似的说法，只是于“根”、“境”、“识”、“触”、“受”、“爱”之六六缘起之后，又进一步说有“取”、“有”、“生”、“老死”等相续生起，这大体已与十支缘起相当。如云：“缘眼、色生眼识，三事和合触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死忧悲恼苦集，如是。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。”[5]
无论是六支还是十支，都是对缘起说的认识论解释，这种解释的起点是“十二处”。十二处也就是六识得以生起的所依六根与所缘六境，前者被称之为“内六处”，后者被称之为“外六处”。所谓“处”，梵文为āyatana（阿耶怛那），义为“进入的场所或事物”，六境进入六根，认识才得以发生，因此《俱舍论》中将其训释为，“心、心所法生长门义，是处义。”[6]
佛陀曾明确指出，此十二处即是我们可能认识的“一切”存有：“一切者，谓十二入处，眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法，是名一切。若复说言此非一切，沙门瞿昙所说一切我今舍，别立余一切者，彼但有言说，问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。”[7]将“一切”定位为十二处，充分体现了原始佛教反实体主义、反基础主义的基本态势。所有在根境之相关性存在之外或之上的实体设定，如神我之类，都逾越了缘起的现象之流，逾越了时空经验的范围，因而“非其境界”，只是无根玄思的产物，而无助于对现实的人生苦难问题的追问与解决。
从十二处出发，“眼、色缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思，此四无色阴，眼色”[8]，五蕴（阴）在这里被指认为动态的认识过程，它迁流变化，所以只是于此五蕴假说为人我。不过，在《杂阿含经》的另一处，一段类似的文字则被表述为：“此三法和合触，触已受，受已思，思已想”。[9]那么，受、想、思三者到底是俱时生起的呢，还是有一种前后相生的次第？这一问题在部派时代，特别是在有部与经部之间曾有过激烈的争论。事实上，在巴利《尼柯耶》及其他汉译《阿含》中，都没有受、想、思三者俱时的说法，而汉译《杂阿含经》向被视为有部所传，或者即按有部的思想有所修订也未可知。
二
说一切有部（Sarvāstivāda）的认识理论正是以佛陀的“十二处”教说为依据提出的。“三世实有”是有部的标识性论题，对此有部论师曾有过多方辩护，《俱舍论》中将其概之为“二教二理”四证。教证之一即是：“契经说，识二缘生，其二者何？谓眼及色，广说乃至意及诸法。”这无非就是指佛陀的“十二处”教说。理证之一则为：“识起时必有境故。谓必有境，识乃得生，无则不生。”[10]两者其实都指认了同一个问题，即认识必有其所认知的外部对象，没有对象，认识即不可能发生，而既然可以认识到过去与未来的事物，因此它们必然是实有的。
“识必缘有境”，这是有部的核心观念之一，《顺正理论》更将其发展为区分有无的标尺，所谓“为境生觉，是真有相。”[11]究其根源，此一观念实是从贯穿有部一切构想的区别性原则导出。为了在刹那生灭的缘起之流中寻求其确定性的根基，有部将其分解为各各有别的法体，每一法体都具有固定不变的内涵，而且其内涵必须是单一的，否则就还可以继续分解，直到不能再分解的单一性法体为止。在这一基本原则之下，比如眼根能照见外境，眼识依此而能进一步了别外境，两者就有明确的界限，有部学统中所谓“根见家”与“识见家”之争，无非就是对此一界限有不同的看法。[12]同样的，外境就是为眼根所见、为眼识所了，没有它的存在，眼根与眼识也不能实现其能见与能了的功用。故《顺正理论》有谓：“有为法虽等缘生，而不失于自定相用。……如是眼、色及眼识等，虽从缘生，而必应有种种差别决定相用。由此差别决定相用，眼唯名眼，非色非识；色唯名色，非识非眼；识唯名识，非眼非色。”[13]如此，为识所缘之境必定是有，因为设若说识可缘无，那就意味着识同时具有了两重功能，一是了别对象，二是为了别提供对象，这显然违背了区别性原则所要求的法体单一性，因此后一重功能只能是由识外之境来承担。
在有部看来，此识外之境乃是由实有的极微组合而成。“极微”（paramāṇu）类似于古希腊哲学中所说的“原子”，甚至有学者指出，在古印度哲学中被普遍使用的“极微”概念，就是希腊化时代的产物。[14]按照有部的分析法，“时之极少，谓一刹那；色之极少，谓一极微。”[15]一如时间的最小构成单位为“刹那”（ksaṇa），“极微”是物质的最小构成单位，具体说来，五根、五境都是由极微构成。而极微本身则不能再予以进一步的分解，所以旧译为“邻虚”，意即已邻于虚无。极微是不可见的，由七个极微按照中间及上下四方各一的方式互不相触地组合成一“微尘”，即“阿耨尘”（aṇu-rajas），从此已去，方能为眼根及眼识所取。[16]
按照有部的假实观，不能再被分解的极微是实有，而由极微构成的五根、五境既可以被分解，本身应是假有。但若说五根、五境是假有，那么它们就如同由五蕴合成的人我，并不能产生任何实在性的作用。因此有部强调指出，说五根、五境能引生五识，指的是构成五根、五境的一一极微。极微不能单独存在，它们总已是处于“和集”的状态，即，众多极微总已依照一定的方式排列组合起来，这种处于“和集”状态的一一极微是实法，故而能成为五识得以生起的所依根与所缘境，在这一意义上，根境二者皆为实有。[17]
既然外界实有者是处于“和集”状态的一一极微，并由其引生心识，因此进入认识域的其实也就是这些处于“和集”状态的一一极微。比如当眼识认知青色时，外界实有者为青色的极微，它们按照一定的方式排列组合起来而处于“和集”的状态，在眼根的照见作用下，此处于“和集”状态的青色极微即进入了认识域。只是由于眼根惟能取粗显境，眼识亦不具分别力，不能将极微一一分辨出来，故此认识到只是极微的总体即青色而不是极微本身。所以前面说极微不可见，其实完全是由于我们认知能力的局限，就其自身而言，它原则上也具有可见性，因为它已进入了认识域，“非非相故”[18]。假如有殊胜的智慧力，就能够分辨其中的一一极微相。这就好像在远处看见一匹锦绣，其实锦绣上的纹彩已经进入了视域，只是由于视力的局限，在远处我们不能将这些纹彩一一分辨出来，而只能看到锦绣的总体，只有将锦绣拿到近处，我们才能分辨出上面的纹彩。
由此可见，有部的认识论是取“实在论”的“符合论”立场，因此外部对象的在场是确保认识确当性的必要条件，在诸法刹那生灭的前提下，这唯有根、境生识作为一种同时因果方能得到满足。有部坚持同时因果说，主要就是基于这一考虑。对纯感知言，此即，在五根的照见下，外部对象当下性地被认知而生起前五识，由此前五识才能是现量（pratyaksa）认识。《顺正理论》中已明确区分了三种现量：依根现量、领纳现量、觉慧（觉了）现量。[19]相对于后来陈那（Dignāga）提出的四种现量，除自证现量因有部不承认自证理论所以阙如外，依根现量即相当于根现量，领纳现量是指与前五识同时生起的受、想等心所法，可归属于根现量，而觉慧（觉了）现量包括了后来陈那所说的意现量与瑜伽现量。在有部看来，正是由于依根现量与领纳现量的存在，才确保了后一刹那觉慧现量的生起。
这种相当于意现量的觉慧现量，其主要功能在于对前一刹那依根现量与领纳现量的证知。在经量部（Sautrāntika），这是以自证理论来说明的。[20]所谓自证（svasaṃvedana）云者，即自己证知之谓，意即心识在认识对象的同时，亦能对这种认识自身有一种明证性的觉知，比如当见到青色时，见的行为也同时能被意识到。因此它可以确当地被界定为“自身认识”（self-cognition），所谓“自身”（sva，self），盖取其反身之义，而“认识”（cognition），也不一定要采取能所二分的对象性方式，它也可以仅仅只是一种“意识到”（consciousness），一种当下直接的“觉知”（awareness）。概言之，在经部那里，心识是具有自明性的，它自我感知、自我明了，此颇类胡塞尔所谓“原意识”（Urbewuβtsein）。而有部从一开始就明确反对心识能够认知自身之说，坚持认为“诸心、心所不了自性”，一如“指端不自触，刀刃不自割，瞳子不自见，壮士不自负”。[21]因为若说心识能够认知自身，无非意味着它既是“能知”又是“所知”，并且心识同时也具有了两种功能，一是认知它者，二是认知自身。按照前述有部的区别性原则，这都是不可能的，心识是“能知”就不能是“所知”，能认知它者就不能同时认知自身，否则就不是一个心识，而必然可区分为两个心识。也就是说，对心识认知对象的明证性觉知必定得由其他心识来承担。而一如上座系的其他部派，有部也认为“一补特伽罗现在一刹那顷无有二心”，[22]否则就成了两个有情而非一个有情，所以具有这种明证性觉知功能的，只能是下一刹那的意识。
这种对心识认知对象的明证性觉知之所以能在下一刹那生起，至少需要两个条件。一是“念”（smrti）心所的记忆功能，“念”在有部那里属“大地法”（mahābhūmika），即在任何心识生起时都与之相应俱起的心所法，它能对当下的认识明记不忘，从而使得后时的回忆得以可能。不过，由“念”所确保的记忆通常是在散心位，比如我们追忆起久远时曾发生的事情，它不是现量的明证。所以要成为觉慧现量，必得满足第二个条件，它在紧随依根现量与领纳现量的次一刹那生起，由依根现量与领纳现量的存在确保了下一刹那对它们的觉知的明证性，即成为觉慧现量。由此可见，由于有部不承认自证理论，因此没有自证现量，但类似的功能，即对心识认知对象的明证性觉知是由相当于意现量的觉慧现量来承担的。
有部坚持认为凡认识的对象都是实在的，这种“实在论”的立场实际上很容易遭到常识的质疑，因为现实中的确会发生所认知者在外部世界中并不存在的情形，比如见到旋火轮、第二月一类的幻觉，比如在梦境中出现的龟毛兔角，而对佛家来说，我们通常所认知到的自我更是根本性的虚妄。对此，有部论师不厌其烦地分别作出了解释，认为所有这些情形都只是因为认识本身发生了混乱，决不能由此证明所认知的外境是不存在的，所谓“理应容有颠倒境智，必无有智无境而生。”[23]即就因为白内障等原因而幻现第二月来说，实际上眼识所缘惟是外界的一月，然因眼根有病，故此产生迷乱的认知而谓有二月。梦见兔角亦复如是，事前可能在不同的地方见过兔与角，梦中追忆此境，本亦为过去实有之法，惟因梦中心识昏昧，将此二境结合在一起追忆，故而以为是梦见了兔角。至于对自我的执取，则是缘于实有的五取蕴而起，于五取蕴中非我计我，惟是由于认知本身的颠倒。譬喻师（Dārstāntika）及由此发展而来的经部师却从这些现象中得出了截然相反的结论，他们认为既然诸如第二月、自我等并不存在却能为心识所认知，这适足于证成存在着缘无之识。[24]
三
有部从“识必缘有境”推导出“三世实有”，设若“识可缘无”，则相应的结论自然就是“过未无体”，此即，虽然我们能认识到过去与未来，然而这正是缘无之识，并不能因此而认可过未的实在性。不过，在《大毗婆沙论》所论及的譬喻师说中，此点似并无明文，盖《婆沙》时代，譬喻师尚未明确地反对“三世实有”，倒是为《识身足论》所详加评破的“沙门目连”，最早提出了此说。“沙门目连”的基本论点是“过去未来无，现在无为有”，故此他强调“有无所缘心”，是即“缘过去或缘未来”。[25]有人认为，“沙门目连”就是阿育王时代华氏城第三次结集的主持者目犍连子帝须（Moggaliputta-tissa），他是上座系中反对有部的分别说系（Vibhājyavādin）的领袖人物。也有人说，他是化地部（Mahīs＇āsaka）学者，《异部宗轮论》中曾明确说，化地部主张“过去、未来是无，现在、无为是有”。[26]然化地部亦属分别说系，此“识可缘无”之说为分别说系首倡，当可无疑。由此可见，这一说法并非是譬喻——经部师的特见，大略言之，只要反对“三世实有”而坚持“过未无体”，也就至少是逻辑地指认了“识可缘无”。
那么，“识可缘无”如何可能呢？分别说系的解释不得而知，而从《成实论》、《俱舍论》及《顺正理论》来看，譬喻——经部师所谓的“识可缘无”，并不是指此时心识一无所见，而是虽有所见，然其所见者在外部世界中并没有对应物，实际上是无。
“识可缘无”，当然并不是否认缘有之识的存在，只是认为“有及非有，二种皆能为境生觉。”[27]比如通常我们对现境的当下性认知，就是缘有之识，这是包括经部、分别论者在内一切认可外境存在的部派学者都接受的前提。因此要从此发展为唯识无境的学说，关键之处还在于对此缘有之识的突破，诸部派中，唯有经部的“带相说”才提供了这种可能。
经部与有部一样，都是心物二元论者，同样是从极微论出发，经部却得出了与有部截然有异的结论。首先，经部明确反对有部的同时因果说，认为“诸行决定无俱生因”，“唯执诸法从无间生”[28]，因果必须是跨越两个刹那的异时因果。因为如说因果是同时性的，就无法区分谁是因、谁是果，并且既然两者是同时性的，那么在果法将生起的刹那，因法也还没有生起，它又如何能与果法为因？如此，就通常所谓眼、色为缘生于眼识来说，“彼说色等若能为缘生眼等识，如是色等必前生故。”[29]此即，作为因法的眼根、色境存在于第一刹那，第二刹那方才引生其果法眼识，根、境与识既然是分处于两个不同的刹那，事实上也就不存在有部所说三者俱时和合之“触”，惟是就次刹那有眼识作为第三法引生言而假名为“触”，所以它被称为“识触”，其实就是识，并不是离识外实有的心所法。[30]此外，由于经部认为心、心所法是前后次第相生而非一时并生，故此第三刹那才有“识触”所引生的“受”等心所法生起。依经部的集大成者“上座”室利逻多（s＇rīrāta，胜受）之见，只有“受”、“想”、“思”三心所离识别有，至于其余诸心所则无有别体，惟是一心之差别。
由此可见，第一刹那外界有实有的极微存在，是以第二刹那眼识之被引生而体现出来的，外界极微虽然能引生眼识，然眼识并非就是在机械反映论意义上消极被动地接受它的刺激，事实上这也是不可能的，因为在眼识生起的刹那，引生它的外界极微已不再存在，当然也就不能对其有纯粹反映式的认知。相反，眼识恰恰能对前刹那引生它的外界极微作出主动的统合从而在眼识上形成相应的影像（ākāra，行相），这种影像在眼识上的形成即意味着认知了外境，只不过不是直取外境，而是一种间接的认知，这就是所谓的“带相”。如《俱舍论》有云：“如是识生虽无所作，而似境故，说名了境。如何似境？谓带彼相。”[31]这样，外界极微是认识发生的原因，然其本身却并没有进入认识域；进入认识域的影像是对极微的统合，因此是极微的“和合相”，然这一作为影像的“和合相”是一体被给予的，它并非由极微构成。也就是说，这里事实上已成立二重世界，前者是不可认知的外部世界，后者是可认知的内部世界，此二重世界都是有。然而，若要说到外境，它却必得是被认知者，既然眼识上形成的只是“和合相”，而这被认为就是对外境的认知，如此外境就不能说是实有的极微本身，因为“和合相”上并无极微，它没有被认知，而只能是指假有的极微的“和合”。此即，所谓被认知的外境，是眼识上所带的“和合相”在外部世界中的对应物，而外部世界中实有的只是极微，因此与“和合相”相应的外境即极微的“和合”只是无体的假有。
同样以眼识认知青色为例。外界实有者虽说也是青色的极微，不过它不能被认知，因此确切说来，只是不可知的自在之物X。X 的存在就在于它引生了眼识，并且由于眼识的统合而在眼识上形成了青色的影像。也就是说，极微本身无论是否“和集”都不能进入认识域，经部比喻说，就如一个盲人看不到东西，即便有众多盲人聚集在一起也还是看不到东西。进入认识域者已经是一体被给予的青色，这并非如有部所说，是由于我们无法分辨组成青色影像的极微，此影像根本就不是极微的总体，只是它在外部世界中并没有实在的对应物，故而在外部对象的意义上，青色才是所谓极微的“和合”，它是假法。据此，经部得出了“五识依缘俱非实有”的结论：“极微一一不成所依、所缘事故，众微和合，方成所依、所缘事故。”[32]就三科假实的问题而言，此即，蕴、处皆假，唯界为实。
按照经部的异时因果说，由眼等五识所引生的意识，也至少必得在第三刹那后才能生起，即第一刹那根境相对，第二刹那以根境为缘而引生的眼等五识生起，第三刹那才是眼等五识所引生的意识，它以第二刹那眼等五识的所缘境为所缘境。第二刹那眼等五识的所缘境即第一刹那的外境，它是极微的“和合”，在第二刹那，它由于眼等五识所带起的“和合相”而被认知，而既然第三刹那的意识是由第二刹那的眼等五识所引生，因此由于因果之间的传递作用，即，在心识之流的因果相续中，作为因的眼等五识的特性以一种潜在力的方式被传递，并在作为果的意识上表现出来，（这种被传递的潜在力，经部称之为“随界”，亦即是“种子”。[33]）此意识上也能带起此“和合相”，易言之，即是以眼等五识为中介，而认知了第一刹那的外境。
概言之，如果说有部坚持“实在论”的“符合论”原则，那么，经部虽然也认为外界极微的存在是认识得以发生的前提，然而被认知者的形成更在于心识的主动统合，外界极微本身不能被认知，这近似于一种“批判实在论”（Critical Realism）的路向。
四
在《观所缘缘论》中，陈那批驳了三种对于认知对象的看法，第一、二种可以认定就是上述有部、经部的论义，第三种则是所谓“和集”说。其大意为，每一极微都具有众多的相状，虽然“极微相”本身不能被认知，然当诸极微处于“和集”的状态时，以其相资相藉故而于各各极微上均有“和集相”生起，比如由多极微辗转聚集成山，由于此诸极微同时共在、相互影响，每一极微上都会有山的“和集相”，此“和集相”则能为心识所认知。
此处所谓“和集”，窥基的解释是：“一处相近名‘和’，不为一体名‘集’。即是相近，体各别故。”[34]正如吕澂先生所指出的，就其语义言，这与“和合”其实并无多大差异。[35]在真谛异译本《无相思尘论》中，二者即均作“邻虚聚”，“邻虚”如上述是“极微”的旧译，也就是说，这里“和合”、“和集”都被译成了“聚”。虽然在玄奘的译本中已有了“和合”与“和集”的区分，但将之严格化并分别归属于经部与有部的可能是窥基，比如《成唯识论》在破斥有部时说：“非诸极微共和合位可与五识各作所缘”，窥基在《唯识二十论述记》中就引作“非诸极微共和集位可与五识各作所缘”，[36]这种改动应该不是一时的笔误。
大略言之，相对于极微本身的“微相”，“和合相”或“和集相”均是所谓的“粗相”，惟有“粗相”能被认知，此点为“和合”说与“和集”说所共许。区别只在于，前者认为“粗相”在外部世界中并没有实在性的依据，因为它是外界诸多极微共同作用而由心识主动统合的结果，后者则进而赋予其以客观实在性，认为外界诸多极微共同作用的结果，是在每一极微上形成了“粗相”，为心识所认知到的“粗相”即根源于此。如此相对于“和合”说的“批判实在论”立场，“和集”说又成为另一意义上“实在论”的“符合论”。
据奘门相传，此“和集”说为新有部师即顺正理师的论义，日人快道更将其文献依据明确为《顺正理论》卷四。[37]诚然，《顺正理论》卷四中曾多处有“和集极微为所缘”的说法，认为“即诸极微和集安布，恒为五识生起依缘，无有极微不和集故。”[38]不过，从中却并不能见出所谓极微以相资相藉故有“和集相”生、此“和集相”为所缘之意。而同论卷三十二则明确说，实有的极微是“于和集位”为“现量所得”，[39]此即，“和集”于此仅是就状态而非相状言，在“和集”状态下的极微即能为心识所认知，而并未曾说，所认知的是一一极微上“和集”的相状。可见，奘门的传说有其可疑之处。这里关键在于，有部究竟是否认为“和集相”即“粗相”是存在于一一极微之上，进而言之，在认可外界极微实存的前提下，被认知的如何可能仅是“粗相”？依奘传学者如窥基、圆测、慧沼之解，无论是古有部师即毗婆沙师还是顺正理师，其实都认为处于“和合”或“和集”状态的每一极微上均有可被认知的“粗相”，只是顺正理师更认为此“粗相”是因极微相资而起，毗婆沙师所言之“粗相”则不由极微相资罢了。[40]也就是说，新、古有部师都是将认知到的“粗相”归因于外界极微上实存的“粗相”，似乎如此才能符合有部的实在论立场。对此，圆测门下道证就有所怀疑，指出所谓毗婆沙师亦认为一一极微上有“粗相”起，并不能找到经典依据。[41]事实上，有部师并没有发展出极为成熟的认识论体系，他们对此问题的某些看法还是较为简单素朴的，奘传的说法毋宁说是企图将之体系化而不得不增添了诸多臆想推断的成分于其中。如前所述，有部并不认为处于“和合”或“和集”状态下的极微不能进入认识域，之所以不能认知到极微而只能认知到其“粗相”，乃是由于我们认识能力的限制，即，虽然被给予者是外界的诸多极微，然而我们却不能将其一一分辨出来，而并非是因为外界极微上本来就有“粗相”作为认知的依据，一如产生“第二月”一类的错觉也不在于所缘外境本身，而只是由于主观认识上的错乱。此点无论对于新、古有部师都是如此，可见为《观所缘缘论》所论破的“和集”说不应是顺正理师的论义。
那么，“和集”说究为何家所持呢？于诸种异说中，大约以吕澂先生之推断最为近理，其为譬喻——经部师之转计。[42]在护法（Dharmapāla）《观所缘论释》中曾有提及，“和集”说以为“凡诸有色合聚之物，皆以地等四大为性”，“许其十处但是大种”，[43]此本为譬喻——经部师之特见。依有部阿毗达磨之说，五根、五境为“十色处”，它们由极微聚合而成，即是所谓的“有色合聚之物”。十色处摄属于色蕴，故为四大种及四大种所造色。具体说来，十色处中，除“触处”可通于大种与大种造色外，余九处均为大种造色。因为地、水、火、风四大种其实分别是指坚、湿、暖、动之性，它们仅是身根所感知的对象。大种于其造色有生、依、立、持、养五因，造色在大种外别有其体。自觉天（Buddhadeva）论师以来，譬喻师则一反其说，以为造色即是大种差别，非离大种别有造色，故十色处即“有色合聚之物”惟是大种。[44]“上座”室利逻多虽有阿毗达磨化的倾向，但依然认为“触处”惟有大种，其余皆为大种差别，因此无别体的大种造色，其它九处才是大种造色。[45]无论是譬喻师还是室利逻多之说，都为《顺正理论》详加破斥。由此可见，正如吕澂先生之推断，《观所缘缘论》中的“和集”说并非为顺正理师之见，而依然属诸经部。经部为学，本与有部不同，倾向于自由开放的学风，往往于一义而有多说，故“和合”、“和集”二说，当为经部之本、末二计。
五
综上所述，有部在认识论上取“实在论”的“符合论”立场，认为凡认知的对象都是实有的，并以此来证成其“三世实有”说。分别说系与譬喻——经部师则认为“识可缘无”，对过去与未来的认知都属于缘无之识，由此反对“三世实有”而立“过未无体”。经部更成立“带相”说，不仅缘无之识根本就不需要有外部对象，而且缘有之识的生起虽然是以外界极微的作用力为前提，然而被认知者的形成更在于心识的主动统合，外界极微本身不能被认知。从这种类似“批判实在论”的立场进一步推展，正如费希特对康德“自在之物”的批评，外界存在的设定还是必要的吗？唯心的转向已经呼之欲出了。
How the Cognition can be achieved？——the Answer of Buddhism：from Sarvastivada to Sautrantika
Fu Xinyi
Professor，Institute of Philosophy，Nanjing University
Abstract：This paper examines the pre-history of Consciousness-only school from the perspective of epistemology. Holding the theories of Realism and Correspondence，Sarvastivada believes the objects of cognition are real；Whereas，Vibhajya Vadinah and allegory——Sautrantika masters believes“consciousness arising from non-being”. Sautrantika proposes that the consciousness arising from no external causes doesn’t need cognitive objects，and so does the consciousness arising from external causes，for it is slightly influenced by the external，and the object is mainly formed by the voluntary integration of the mind and consciousness of the cognitive subject，and the internal infinitesimal cann’t be cognized. From this theory similar to“critical realism”does arise idealism philosophy.
Keywords：Sarvastivada，Sautrantika.
【注释】
[1]本文为2012年国家社会科学基金项目“《成唯识论》集解”（项目批准号12BJ003）的阶段性成果之一。
[2]胡塞尔、倪梁康译：《现象学的观念》，上海：上海译文出版社，1986年，第7 页、第23—24 页。
[3]按说一切有部通说，十二缘起可分为“刹那”、“连缚”、“分位”、“远续”四种，见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十三，《大正藏》第27 册，第117 页下；《阿毗达磨俱舍论》卷九，《大正藏》第29 册，第48 页下。其中以将十二缘起解释为三世两重因果的分位缘起影响最大。
[4]参水野弘元：《原始佛教的心》、《心识论与唯识说的发展》等文，载氏著，释惠敏译：《佛教教理研究》，台北：法鼓文化事业股份公司，2000年。
[5]《杂阿含经》卷八，《大正藏》第2 册，第54 页下。
[6]《阿毗达磨俱舍论》卷一，《大正藏》第29 册，第5 页上。
[7]《杂阿含经》卷十三，《大正藏》第2 册，第91 页上—中。
[8]《杂阿含经》卷十三，《大正藏》第2 册，第87 页下。
[9]《杂阿含经》卷八，《大正藏》第2 册，第54 页上。
[10]《阿毗达磨俱舍论》卷二十，《大正藏》第29 册，第104 页中。
[11]《阿毗达磨顺正理论》卷五十，《大正藏》第29 册，第621 页下。
[12]“根见家”谓眼根能见色境，乃毗婆沙师视为正义的世友（Vasumitra）论师之见；“识见家”谓眼识能见色境，为法救（Dharmatrāta）论师之见。此外，妙音（Ghosa）论师谓眼识相应慧见色，譬喻师则谓根识和合见色。具体可参《阿毗达磨大毗婆沙论》卷十三，《大正藏》第27 册，第61 页下；《阿毗达磨俱舍论》卷二，《大正藏》第29 册，第10 页下—第11 页中。
[13]《阿毗达磨顺正理论》卷七，《大正藏》第29 册，第367 页下。
[14]凯思（A.B.Keith）著：《印度逻辑和原子论》，宋立道译，北京：中国社会科学出版社，2006年，第12 页。
[15]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百三十六，《大正藏》第27 册，第701 页上。
[16]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百三十六，《大正藏》第27 册，第702 页上。
[17]《阿毗达磨顺正理论》卷四，《大正藏》第29 册，第350 页下。
[18]《阿毗达磨顺正理论》卷四，《大正藏》第29 册，第351 页中。
[19]《阿毗达磨顺正理论》卷八，《大正藏》第29 册，第374 页下；同论卷七十三，《大正藏》第29 册，第736 页上。
[20]最初提出心识能够认知自身的是大众部，而作为经部前身的譬喻师如“大德”法救、接近譬喻师的《成实论》主诃梨跋摩（Harivarman，师子铠）等，与有部论师一样，都反对此说。只是在藏传文献中才开始提到经部有自证理论，后被引入唯识大乘，可见这是经部后期的一种说法。见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九，《大正藏》第27 册，第42 页下—第43 页中；《成实论》卷五，《大正藏》第32 册，第279 页上；吕澂：《略述经部学》，《吕澂佛学论著选集（第四卷）》济南：齐鲁书社，1991年，第2396 页。
[21]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九，《大正藏》第27 册，第42 页下—第43 页上。
[22]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷十，《大正藏》第27 册，第47 页中—下。
[23]《阿毗达磨顺正理论》卷五十，《大正藏》第29 册，第622 页下。
[24]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷四十四，《大正藏》第27 册，第228 页中；同论卷八，《大正藏》第27册，第36 页上；《阿毗达磨顺正理论》卷五十，《大正藏》第29 册，第622 页上。
[25]《阿毗达磨识身足论》卷一，《大正藏》第26 册，第531 页上；第535 页上。
[26]《异部宗轮论》，《大正藏》第49 册，第16 页下。《大毗婆沙论》另有不明部派之一说：“过去未来无实体性，现在虽有而是无为。”二说之关系未详。见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷十三，《大正藏》第27册，第65 页中；同论卷一百三十二，《大正藏》第27 册，第684 页上。
[27]《阿毗达磨顺正理论》卷五十，《大正藏》第29 册，第622 页上。
[28]《阿毗达磨顺正理论》卷十五、卷十八，《大正藏》第29 册，第421 页中、第441 页下。
[29]《阿毗达磨顺正理论》卷十九，《大正藏》第29 册，第447 页中。
[30]经部学者在“触”心所是否与心别体的问题上其实是有不同意见的，或以为三和即假名“触”，无别“触”，或以为别有“触”，《成唯识论》将前者称之为“三和成触”，后者称之为“三和生触”，见《成唯识论》卷四，《大正藏》第31 册，第18 页下。不过，从可被视为经部集大成者的“上座”室利逻多亦持前说来推断，后说或为经部之“转计”，并不具代表性。
[31]《阿毗达磨俱舍论》卷三十，《大正藏》第29 册，第157 页中。
[32]《阿毗达磨顺正理论》卷四，《大正藏》第29 册，第350 页下。
[33]参傅新毅：《种子说的缘起》，载《宗教学研究》，2005年第3 期。
[34]《成唯识论述记》第二本，《大正藏》第43 册，第271 页上。
[35]见吕澂、释印沧编：《观所缘释论会译》，《内学年刊（第一至四辑）》，台北：鼎文书局，1975年，第804 页。
[36]《无相思尘论》，《大正藏》第31 册，第882 页下-第883 页上；《成唯识论》卷一，《大正藏》第31册，第4 页中；《唯识二十论述记》卷下，《大正藏》第43 册，第993 页中。
[37]《阿毗达磨俱舍论法义》卷二，《大正藏》第64 册，第55 页中。
[38]《阿毗达磨顺正理论》卷四，《大正藏》第29 册，第350 页下。
[39]《阿毗达磨顺正理论》卷三十二，《大正藏》第29 册，第522 页上。
[40]《成唯识论述记》第二本，《大正藏》第43 册，第270 页下；《成唯识论了义灯》第二本，《大正藏》第43 册，第695 页上-中。
[41]《成唯识论了义灯》第二本，《大正藏》第43 册，第695 页上。
[42]吕澂、释印沧编：《观所缘释论会译》，《内学年刊（第一至四辑）》，台北：鼎文书局，1975年，第804 页。
[43]《观所缘论释》，《大正藏》第31 册，第890 页下，第891 页上。“其”，《大正藏》本作“共”，据《中华大藏经》本改。
[44]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百二十七，《大正藏》第27 册，第661 页下；同论卷一百四十二，《大正藏》第27 册，第730 页中；《阿毗达磨俱舍论》卷二，《大正藏》第29 册，第8 页下；《阿毗达磨顺正理论》卷五，《大正藏》第29 册，第356 页中。
[45]《阿毗达磨顺正理论》卷四，《大正藏》第29 册，第352 页下。